La rencontre et le visage

Introduction : l'amour : une mystification<small class="fine d-inline"> </small>?

Après avoir répondu aux questions, rédiger une définition de la rencontre

UNE RENCONTRE MANQUEE

Les questions renvoient au texte ci-dessous :

  • Quelles représentations de l’homme et de la femme révèlent les rapports amoureux ?
  • En se démettant de soi, se donnant sans restriction, la femme s’abandonne totalement. Que sacrifie-t-elle ?
  • En quoi la femme adopte-t-elle une posture religieuse ? Est-elle femme sujet, actrice de sa vie ? S. de Beauvoir écrit qu’elle est repliée sur sa subjectivité. Expliquer et dégager les conséquences qui en découlent, au niveau de la relation à l’autre ? Pourquoi ne peut-elle s’autonomiser ?
  • Que gagne paradoxalement la femme en se soumettant ?
  • L’opposition homme-femme ne se réduit pas à une opposition sociale ou biologique. Ces déterminations se rattachent à une distinction « sujet-subjectivité ». Comment cela apparaît-il dans le texte ?
  • Expliquer le rapprochement avec la possession de la passion amoureuse.

- L’analyse de Simone de Beauvoir

"Le mot « amour » n’a pas du tout le même sens pour l’un et l’autre sexe et c’est là une source des graves malentendus qui les séparent. Byron a dit justement que l’amour n’est dans la vie de l’homme qu’une occupation, tandis qu’il est la vie même de la femme. C’est la même idée qu’exprime Nietzsche dans le Gai Savoir :

Le même mot d’amour, dit-il, signifie en effet deux choses différentes pour l’homme et pour la femme. Ce que la femme entend par amour est assez clair : ce n’est pas seulement le dévouement, c’est un don total de corps et d’âme, sans restriction, sans nul égard pour quoi que ce soit. C’est cette absence de condition qui fait de son amour une foi, la seule qu’elle ait. Quant à l’homme, s’il aime une femme c’est cet amour-là qu’il veut d’elle ; il est par conséquent bien loin de postuler pour soi le même sentiment que pour la femme ; s’il se trouvait des hommes qui éprouvassent aussi ce désir d’abandon total, ma foi, ce ne seraient pas des hommes.

Des hommes ont pu être à certains moments de leur existence des amants passionnés, mais il n’en est pas un qu’on puisse définir comme « un grand amoureux » ; dans leurs emportements les plus violents, ils n’abdiquent jamais totalement ; même s’ils tombent à genoux devant leur maîtresse, ce qu’ils souhaitent encore c’est la posséder, l’annexer ; ils demeurent au cœur de leur vie comme des sujets souverains ; la femme aimée n’est qu’une valeur parmi d’autres ; ils veulent l’intégrer à leur existence, non engloutir en elle leur existence entière. Pour la femme au contraire, l’amour est une totale démission au profit d’un maître.

Il faut que la femme oublie sa propre personnalité quand elle aime, écrit Cécile Sauvage. C’est une loi de la nature. Une femme n’existe pas sans un maître. Sans un maître, c’est un bouquet éparpillé.

En vérité, ce n’est pas d’une loi de la nature qu’il s’agit. C’est la différence de leur situation qui se reflète dans la conception que l’homme et la femme se font de l’amour. L’individu qui est sujet, qui est soi-même, s’il a le goût généreux de la transcendance, s’efforce d’élargir sa prise sur le monde : il est ambitieux, il agit. Mais un être inessentiel ne peut découvrir l’absolu au cœur de sa subjectivité ; un être voué à l’immanence ne saurait se réaliser dans des actes. Enfermée dans la sphère du relatif, destinée au mâle dès son enfance, habituée à voir en lui un souverain à qui il ne lui est pas permis de s’égaler, ce que rêvera la femme qui n’a pas étouffé sa revendication d’être humain, c’est de dépasser son être vers un de ces êtres supérieurs, c’est de s’unir, de se confondre avec le sujet souverain ; il n’y a pas pour elle d’autre issue que de se perdre corps et âme en celui qu’on lui désigne comme l’absolu, comme l’essentiel. Puisqu’elle est de toute façon condamnée à la dépendance, plutôt que d’obéir à des tyrans – parents, mari, protecteur – elle préfère servir un dieu ; elle choisit de vouloir si ardemment son esclavage qu’il lui apparaîtra comme l’expression de sa liberté ; elle s’efforcera de surmonter sa situation d’objet inessentiel en l’assumant radicalement ; à travers sa chair, ses sentiments, ses conduites, elle exaltera souverainement l’aimé, elle le posera comme la valeur et la réalité suprêmes : elle s’anéantira devant lui. L’amour devient pour elle une religion."

Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, 1949, II, Troisième partie, Chapitre XII

Cours : lire le cours et répondre aux questions

Philippe Touchet
Professeur agrégé de Philosophie
La rencontre
Conférence donnée le 11 janvier 2005 à Ville d’Avray dans le cadre des Soirées Philo animées par C. Michalewski

Questions :

  1. Posséder, c’est avoir à soi, disposer en maître de (quelque chose), et pouvoir en tirer profit et jouissance. Expliquer comment la possession de l’autre finit par rendre son auteur possédé. (dans un sens à préciser)
  2. Quel est le paradoxe de la rencontre ?
  3. Expliquer cet extrait de Levinas dans Le temps et l’autre, dans un chapitre qui s’intitule l’Eros.
« C’est seulement en montrant ce par quoi l’éros diffère de la possession et du pouvoir, que nous pouvons admettre une communication dans l’éros. Il n’est ni une lutte, ni une fusion, ni une connaissance. Il faut reconnaître sa place exceptionnelle parmi les relations. C’est la relation avec l’altérité, avec le mystère, c’est-à-dire avec l’avenir, avec ce qui dans un monde, où tout est là, n’est jamais là, avec ce qui peut ne pas être là quand tout est là. Non pas avec un être qui n’est pas là, mais avec la dimension même de l’altérité. Là où tous les possibles sont impossibles, là où on ne peut plus pouvoir, le sujet est encore sujet par l’éros. L’amour n’est pas une possibilité, il n’est pas dû à notre initiative, il est sans raison, il nous envahit et nous blesse et cependant le je survit en lui. »


Levinas, Le temps et l’autre, Puf quadrige, Paris 1979, p.81

  1. En quoi consiste le « mystère » de l’amour ?
  2. Chercher des exemples littéraires et/ou cinématographiques.
  3. Expliquer : Il n’est ni une lutte, ni une fusion, ni une connaissance. Il faut reconnaître sa place exceptionnelle parmi les relations.
  4. Comment comprenez-vous - et comment arrive-t-on à cette thèse - :
"Et pourtant, comme le dit la suite du texte, cette altérité survenue au cœur du moi comme cela que j’aime, n’est nullement une destruction ou une destitution de ma subjectivité, ce n’est pas une perte de soi, et cette pathologie de l’amour, cette passion de soi est, en même temps –mais d’une façon que nous ne comprenons pas encore-, le surgissement du sujet, le surgissement à soi du moi qui n’existait pas encore pour soi avant la relation.
Tout se passe comme si, dans l’amour, l’altérité était précisément ce qui me faisait naître à moi-même, comme si la relation était alors fécondation de soi, mais au cœur de l’autre, et que sa rencontre fut, paradoxalement, l’évènement et l’avènement de mon identité. Tout se passe comme si c’était précisément moi que je rencontrais pour la première fois, et que cependant cette rencontre fut une épreuve de l’autre, et dépende même de la décision personnelle d’exister.

A. La rencontre est singulière :

  1. Qu’est-ce qui dans la vie sociale empêche la rencontre ?
  2. Pourquoi l’amour féconde l’événement et l’avènement de mon identité ?
  3. En quoi Socrate est-il proche de cette définition dans l’art de la maïeutique ? Cette démarche dérange la vie sociale. Comment peut-on expliquer son procès ?
Théétète
-- Mais sache-le bien, Socrate, maintes fois déjà j’ai entrepris cet examen, excité par tes questions, dont l’écho venait jusqu’à moi. Malheureusement, je ne puis ni me satisfaire des réponses que je formule, ni trouver, en celles que j’entends formuler, l’exactitude que tu exiges, ni, suprême ressource, me délivrer du tourment de savoir.
Socrate
-- C’est que tu ressens les douleurs, ô mon cher Théétète, douleurs non de vacuité, mais de plénitude.
Théétèt
-- Je ne sais, Socrate, je ne fais que dire ce que j’éprouve.
Socrate
-- Or çà, ridicule garçon, n’as-tu pas ouï dire que je suis fils d’une accoucheuse, qui fut des plus imposantes et des plus nobles, Phénarète ?
Théétète
-- Je l’ai ouï dire.
Socrate
-- Et que j’exerce le même art, l’as-tu ouï dire aussi ?
Théétète
-- Aucunement.
Socrate
-- Sache-le donc bien, mais ne va pas me vendre aux autres. Ils sont, en effet bien loin, mon ami, de penser que je possède cet art. Eux, qui point ne savent, ce n’est pas cela qu’ils disent de moi, mais bien que je suis tout à fait bizarre et ne crée dans les esprits que perplexités. As-tu ouï dire cela aussi ?
Théétète
-- Oui donc.
Socrate
-- T’en dirai-je la cause ?
Théétète
-- Je t’en prie absolument.
Socrate
-- Rappelle-toi tous les us et coutumes des accoucheuses, et tu saisiras plus facilement ce que je veux t’apprendre... Mon art de maïeutique a mêmes attributions générales que le leur. La différence est qu’il délivre les hommes et non les femmes et que c’est les âmes qu’il surveille en leur travail d’enfantement, non point les corps. Mais le plus grand privilège de l’art que, moi, je pratique est qu’il sait faire l’épreuve et discerner, en toute rigueur, si c’est apparence vaine et mensongère qu’enfante la réflexion du jeune homme, ou si c’est fruit de vie et de vérité. J’ai, en effet, même impuissance que les accoucheuses [3]. Enfanter en sagesse n’est point en mon pouvoir, et le blâme dont plusieurs déjà m’ont fait opprobre, qu’aux autres posant question je ne donne jamais mon avis personnel sur aucun sujet et que la cause en est dans le néant de ma propre sagesse, est blâme véridique. La vraie cause, la voici : accoucher les autres est contrainte que le dieu m’impose ; procréer est puissance dont il m’a écarté. Je ne suis donc moi-même sage à aucun degré et je n’ai, par-devers moi, nulle trouvaille qui le soit et que mon âme à moi ait d’elle-même enfantée. Mais ceux qui viennent à mon commerce, à leur premier abord, semblent, quelques-uns même totalement, ne rien savoir. Or tous, à mesure qu’avance leur commerce et pour autant que le dieu leur en accorde faveur, merveilleuse est l’allure dont ils progressent, à leur propre jugement comme à celui des autres. Le fait est pourtant clair qu’ils n’ont jamais rien appris de moi, et qu’eux seuls ont, dans leur propre sein, conçu cette richesse des beaux pensers qu’ils découvrent et mettent au jour.

Platon, Théétète, p. 148c-149b et p. 150b ; traduction A. Diès, Éditions Budé, t. VIII,

B. L’expérience de la souffrance

Il n’y a pas de rencontre sur le mode de la généralité, ni sur celui de la sociabilité, alors même que ces deux conditions paraissent nécessaires comme cadres de la rencontre. C’est sans doute ce que veut dire Levinas lorsqu’il l’évoque dans un texte sur la phénoménologie de la souffrance :

« La penser [la relation à l’autre souffrant, NDLR] dans une perspective inter humaine ne revient pas à l’apercevoir dans la coexistence d’une multiplicité de consciences, ou dans un déterminisme social, accompagnée d’un simple savoir que les hommes en société peuvent avoir de leur voisinage ou de leur commun destin. La perspective inter humaine peut subsister, mais peut aussi se perdre dans l’ordre politique de la Cité où la Loi établit les obligations mutuelles entre citoyens. L’inter humain proprement dit est dans une non indifférence des uns aux autres, dans une responsabilité des uns pour les autres, mais avant que la réciprocité de cette responsabilité qui s’inscrira dans les lois impersonnelles ne vienne se superposer à l’altruisme pur de cette responsabilité inscrit dans la position éthique du moi comme moi ; avant tout contrat qui signifierait précisément le moment de réciprocité où peut, certes, continuer, mais où peut aussi s’atténuer ou s’éteindre l’altruisme et le désintéressement.
L’ordre de la politique - post-éthique ou pré-éthique - qu’inaugure le « contrat social » n’est ni la condition suffisante ni l’aboutissement nécessaire de l’éthique. »

Levinas, Entre-nous, essai sur le penser à l’autre, La souffrance Inutile, Livre de Poche p.100

C. Rencontre et face à face.

  1. Pourquoi la réciprocité est-elle contraire à la rencontre ?
« (…) ; et, vous voyez, et ceci me semble important, la relation avec autrui
n’est pas symétrique, ce n’est pas du tout comme chez Martin Buber, quand je
dis Tu à un Je, à un moi, j’aurais aussi d’après Buber ce moi devant moi
comme celui qui me dit Tu. Il y aurait par conséquent une relation réciproque.
Selon mon analyse, par contre, dans la relation au Visage, ce qui s’affirme,
c’est l’asymétrie : au départ peu m’importe ce qu’autrui est à mon égard, c’est
son affaire à lui ; pour moi, il est avant tout celui dont je suis responsable. »
Ibidem, page 113