Rawls John

John Rawls (1921–2002) est sans conteste l’un des philosophes politiques les plus importants du vingtième siècle. Sans être particulièrement prolifique, il est l’auteur d’une œuvre dense et désormais incontournable. Son premier livre, Théorie de la justice, paraît en 1971. Ouvrage colossal de plus de six cents pages, il connaît dès sa parution un succès si retentissant qu’il devient vite impossible de lire l’intégralité de la littérature secondaire. Il constituera finalement le livre de philosophie le plus cité et commenté du siècle. Dans les décennies qui suivent, Rawls révise certains aspects de sa théorie, la Théorie de la justice comme équité.Dans les années 1980, il publie une série d’articles importants, que Catherine Audard traduit en français et réunit dans un volume intitulé Justice et démocratie. En 1993, paraît son deuxième livre, Libéralisme politique, fruit de cette longue maturation. Rawls y propose une reformulation de la tradition libérale à l’aune d’un concept qu’il juge désormais incontournable, le « fait du pluralisme raisonnable ».
Tout au long de son parcours intellectuel, Rawls s’est intéressé à la même question :
la question de la justice. La présente introduction nécessairement lacunaire, se propose d’indiquer les principales lignes de force de la philosophie de Rawls. Elle indique également de quelle façon circuler dans le dossier de textes qui l’accompagne.

 Expliquer un texte

Extrait du § 56

Désobéissance civile et objection de conscience

« J’ai distingué la désobéissance civile de l’objection de conscience, mais il me reste encore à expliquer cette dernière notion. II faut reconnaître que séparer ainsi ces deux idées revient à proposer une définition de la désobéissance civile plus étroite que celle qui est traditionnelle ; en effet, on a coutume de se la représenter dans un sens plus large, comme étant une forme quelconque de désobéissance à la loi pour des raisons de conscience, à la condition toutefois qu’elle ne soit pas cachée et qu’elle n’implique pas l’usage de la force. L’essai de Thoreau, bien que discutable, est caractéristique de cette signification. L’utilité d’un sens plus étroit apparaîtra, je pense, une fois examinée la définition de l’objection de conscience.
L’objection de conscience est le fait de ne pas obéir à une injonction légale plus ou moins
directe ou à un ordre administratif. C’est un refus, car nous recevons un ordre et, étant donné
la nature de la situation, les autorités savent si nous leur obéissons ou non. Un exemple
typique est celui des premiers chrétiens qui refusaient d’accomplir certains actes de piété
prescrits par l’État païen, ou celui des Témoins de Jéhovah qui refusent de saluer le drapeau.
D’autres exemples sont le refus d’un pacifiste de servir dans les forces armées ou celui d’un
soldat d’obéir à un ordre qui, selon lui, s’oppose manifestement à la loi morale en tant qu’elle
s’applique à la guerre. Ou bien encore, l’exemple de Thoreau du refus de payer un impôt parce
que, ainsi, on contribuerait à une grave injustice à l’égard de quelqu’un d’autre. Notre refus est
supposé connu des autorités même si, dans certains cas, nous pourrions souhaiter le cacher.
Quand il peut être dissimulé, il faudrait parler non pas d’objection de conscience, mais de
dérobade pour des raisons de conscience. Des infractions cachées à la loi concernant un esclave en fuite en sont des exemples.
Il y a de nombreuses différences entre l’objection de conscience (ou la dérobade pour des
raisons de conscience) et la désobéissance civile. Tout d’abord, l’objection de conscience n’est
pas une forme d’appel au sens de la justice de la majorité. Il va de soi que de tels actes ne sont
généralement pas secrets ou dissimulés, car les cacher est, de toute façon, souvent impossible.
Simplement, on refuse d’obéir à un ordre ou de se soumettre à une injonction légale pour des
raisons de conscience. Les convictions de la majorité ne sont pas invoquées à l’appui de ce
refus et, en ce sens, il ne s’agit pas d’un acte sur le forum public. L’objecteur de conscience
reconnaît qu’il n’y a peut-être pas de base pour arriver à un accord mutuel ; il ne recherche pas
d’occasions de désobéissance pour faire connaître sa cause. Bien plutôt, il attend et espère que
la désobéissance ne sera même pas nécessaire. Il est moins optimiste que celui qui choisit la
désobéissance civile et il ne compte guère sur des changements dans les lois ou les politiques
suivies. La situation, peut-être, ne lui laisse pas le temps de présenter son point de vue ou
bien, comme je l’ai déjà dit, il n’y a guère d’espoir que la majorité comprenne ses revendications.
L’objection de conscience n’est pas nécessairement basée sur des principes politiques ; elle peut être fondée sur des principes religieux ou d’une autre sorte qui diffèrent de l’ordre constitutionnel. La désobéissance civile, elle, est un appel à une conception de la justice communément acceptée alors que l’objection de conscience peut avoir d’autres motifs. Ainsi, supposons que les premiers chrétiens aient justifié leur refus d’obéir aux coutumes religieuses de l’Empire, non en se référant à la justice, mais seulement parce qu’elles étaient contraires à leurs convictions religieuses ; leur argumentation dans ce cas ne serait pas politique, pas plus que ne le sont les conceptions d’un pacifiste, en supposant que les guerres défensives, du moins, soient reconnues par la conception de John Rawls, Théorie de la justice, §.56 La définition de l’objection de conscience, tr. fr.
Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 408-409.

 Commentaires

 CONSTRUIRE DES PROBLEMATIQUES

L’État libéral et le fait du pluralisme raisonnable

Texte 13

Lorsque l’État respecte la liberté de conscience, diverses doctrines raisonnables et pourtant contradictoires se développent nécessairement : c’est le fait du pluralisme raisonnable.
« La culture politique d’une démocratie est caractérisée (c’est mon hypothèse) par les trois
faits généraux suivants.
Le premier est que la diversité de doctrines compréhensives raisonnables que l’on trouve dans
les sociétés démocratiques modernes n’est pas une condition purement historique qui pourrait
disparaître ; c’est un trait permanent de la culture publique de la démocratie. Les conditions
politiques et sociales créées par les droits et les libertés de base des institutions libres verront
se développer une diversité de doctrines opposées mais raisonnables, diversité qui persistera
et qui existe probablement déjà. Ce fait du pluralisme raisonnable (…), c’est le fait que des
institutions libres tendent à développer non seulement une variété de doctrines et de points de
vue, comme on pourrait s’y attendre, étant donné les intérêts variés des gens et leur tendance
à se concentrer sur des perspectives étroites. Mais, en outre, parmi ces perspectives, il y a un
bon nombre de doctrines compréhensives raisonnables. Ce sont les doctrines adoptées par
des citoyens raisonnables et que le libéralisme politique doit prendre en considération. Elles ne
sont pas simplement le reflet d’intérêts de classe ou d’intérêts personnels, ou de la tendance
compréhensible des gens à voir le monde politique à partir d’une perspective limitée. Elles
sont, au contraire, en partie l’œuvre de la raison pratique libre dans le cadre d’institutions libres.
Ainsi, bien que les doctrines historiques ne soient pas, bien entendu, le produit de la seule
raison libre, le fait du pluralisme raisonnable n’est pas une condition regrettable de l’existence
humaine. (…)
Un second fait général qui lui est relié est qu’une interprétation durable et commune d’une
seule doctrine compréhensive, religieuse, philosophique ou morale, ne peut être maintenue que
grâce à l’usage tyrannique du pouvoir de l’État. Si nous nous représentons la société politique
comme une communauté unie dans l’adhésion à une seule et même doctrine, alors l’utilisation
tyrannique du pouvoir de l’État y est nécessaire. Dans la société médiévale, plus ou moins
unifiée dans l’adhésion à la religion catholique, l’Inquisition n’était pas un accident ; sa lutte
contre l’hérésie était nécessaire pour protéger cette croyance religieuse commune. La même
chose vaut, je crois, pour toute doctrine compréhensive raisonnable, religieuse ou non. Une
société unifiée autour d’une forme raisonnable d’utilitarisme ou de libéralisme, celui de Kant
ou de Mill, exigerait de la même manière la sanction du pouvoir étatique pour se maintenir en
place. Appelons cela « le fait de l’oppression ».
Enfin, un troisième fait général est qu’un régime démocratique durable et sûr, qui ne soit
pas divisé par des conflits entre des doctrines rivales et des classes sociales hostiles, doit
être soutenu volontairement et librement par une majorité considérable de ses citoyens
politiquement actifs. Considéré avec le premier fait général, cela veut dire que, pour servir de
base publique de justification dans un régime constitutionnel, une conception politique doit
pouvoir être adoptée par des doctrines compréhensives très différentes et même opposées,
bien que raisonnables. »
John Rawls, Libéralisme politique, leçon I, tr. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 62-64.

Un État libéral doit-il être neutre ?

Texte 14 : Un État libéral peut-il promouvoir des valeurs et des vertus ?
« Historiquement, un des thèmes de la pensée libérale a été que l’État ne doit favoriser aucune
doctrine compréhensive, pas plus que les conceptions du bien qui y sont associées. Mais c’est
aussi une des critiques faites au libéralisme que de l’accuser de ne pas rester neutre et, en
réalité, de favoriser une forme ou une autre d’individualisme. (…)
La théorie de la justice comme équité, dans son ensemble, tente de fournir un terrain commun
pour un consensus par recoupement. Elle s’efforce également de respecter la neutralité du
but au sens où les institutions fondamentales et les politiques publiques ne doivent pas être
conçues pour favoriser une doctrine en particulier. Le libéralisme politique se détourne de la
neutralité quant à l’influence et à l’effet en raison de son caractère irréalisable (…).
Cependant, même si le libéralisme politique recherche un terrain commun et même s’il est
neutre du point de vue du but, il est important de souligner que la possibilité d’affirmer la
supériorité de certaines formes du caractère moral et d’encourager certaines vertus morales
y est conservée. C’est pourquoi la théorie de la justice comme équité comprend une analyse
de certaines vertus politiques – les vertus de la coopération sociale équitable telles que la
civilité ou la tolérance, la modération ou le sens de l’équité (IV, §5 et 7). Il est crucial ici que
le fait d’inclure ces vertus dans une conception politique ne conduise pas à une doctrine
compréhensive perfectionniste.
C’est ce que nous saisissons clairement, une fois élucidée l’idée d’une conception politique
de la justice. Comme je l’ai dit (§1), les idées du bien peuvent être librement introduites, si
nécessaire, pour compléter la conception politique de la justice ; mais il faut que ce soit des
idées politiques c’est-à-dire qu’elles appartiennent à une conception politique de la justice
pour un régime constitutionnel. Cela garantit qu’elles sont partagées par les citoyens et
qu’elles ne dépendent pas d’une quelconque doctrine particulière. Si les idéaux associés aux
vertus politiques sont également liés aux principes de justice politique ainsi qu’aux formes
de jugement et de conduite qui sont essentielles pour maintenir une coopération sociale
équitable et durable, ces idéaux et ces vertus sont compatibles avec le libéralisme politique. Ils
caractérisent l’idéal du bon citoyen d’un État démocratique – un rôle défini par les institutions
politiques de ce dernier. En ce sens, les vertus politiques doivent être distinguées des vertus
qui caractérisent des formes de vie appartenant à des doctrines compréhensives, religieuses
ou philosophiques ; elles sont également distinctes des vertus qui caractérisent diverses
idéaux associatifs (idéaux propres à des Églises, des Universités, des emplois et des métiers,
des clubs et des équipes) et de toutes celles qui correspondent aux différents rôles dans la
famille et aux relations entre individus.
Si un régime constitutionnel prend certaines dispositions afin de renforcer les vertus de
tolérance et de confiance mutuelle en s’opposant, par exemple, aux diverses formes de
discrimination religieuse ou raciale (d’une façon compatible avec la liberté de conscience
ou de parole), il ne devient pas pour autant un État perfectionniste au sens de Platon ou
d’Aristote, et il n’établit pas non plus une religion particulière comme religion d’État comme
dans le cas des États catholiques et protestants du début des Temps modernes. Il prend plutôt
des mesures raisonnables pour renforcer les façons de penser et de sentir qui favorisent la
coopération sociale entre des citoyens considérés comme libres et égaux, ce qui est tout à fait
différent d’un État qui favoriserait une doctrine compréhensive particulière pour elle-même. »
John Rawls, Libéralisme politique, leçon V, tr. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 234-239.

Peut-on être intolérant envers les intolérants ?

« Supposons que, d’une manière ou d’une autre, apparaisse une secte intolérante, dans une
société bien ordonnée reconnaissant les deux principes de la justice. Comment les citoyens
de cette société doivent-ils agir à son égard ? Ils ne devraient certainement pas l’interdire
simplement parce que les membres de la secte intolérante ne pourraient pas s’en plaindre.
Au contraire, puisqu’une juste constitution existe, tous les citoyens ont un devoir naturel de
justice de la soutenir. Nous ne sommes pas dégagés de ce devoir chaque fois que les autres
sont disposés à agir injustement. Une condition plus rigoureuse est nécessaire : nos intérêts
légitimes doivent être sérieusement menacés. Ainsi des citoyens justes devraient s’efforcer
de préserver la constitution et toutes les libertés égales pour tous aussi longtemps que la
liberté elle-même et leur propre liberté ne sont pas en danger. Ils ont le droit de forcer les
gens intolérants à respecter la liberté des autres, puisqu’on peut demander à une personne de
respecter les droits établis par les principes qu’elle reconnaîtrait dans la position originelle.
Mais quand la constitution elle-même n’est pas menacée, il n’y a pas de raison de refuser la
liberté aux intolérants.
La question de l’intolérance envers les intolérants est directement liée à celle de la stabilité
d’une société bien ordonnée régie par les deux principes. (…) Si une secte intolérante apparaît
dans une société bien ordonnée, les autres ne devraient pas oublier la stabilité inhérente à
leurs institutions. Les libertés dont jouissent les intolérants pourraient les persuader de croire
à la valeur de la liberté, d’après le principe psychologique qui veut que ceux dont les libertés
sont protégées par une juste constitution et qui en tirent des avantages lui deviendront fidèles
au bout d’un certain temps. Ainsi même si une secte intolérante apparaissait – à condition
qu’elle ne soit pas initialement assez puissante pour pouvoir imposer aussitôt sa volonté ou
qu’elle ne se développe pas si rapidement que le principe psychologique n’ait pas le temps
d’agir –, elle aurait tendance à perdre son intolérance et à reconnaître la liberté de conscience.
(…)
La conclusion est donc que, tandis qu’une secte intolérante elle-même n’a pas le droit de se
plaindre de l’intolérance, sa liberté devrait être limitée seulement quand ceux qui sont tolérants
croient sincèrement et avec de bonnes raisons que leur sécurité et celle des institutions de la
liberté sont en danger. Les tolérants ne devraient imposer des restrictions aux intolérants que
dans ce cas. »
John Rawls, §.35, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard modifiée, Paris, Seuil, 1987, p. 254-256.

Qu’est-ce qui peut justifier la coercition en démocratie ?

Texte 16 : le principe libéral de légitimité et la raison publique

« Le pouvoir politique est toujours coercitif, renforcé par l’utilisation de sanctions
gouvernementales, car seul le gouvernement a l’autorité permettant d’utiliser la force pour
faire observer ses lois. Dans un régime constitutionnel, le caractère particulier de la relation
politique est que le pouvoir politique est, en définitive, le pouvoir du public, c’est-à-dire le
pouvoir de citoyens libres et égaux constitués en corps collectif. Ce pouvoir est régulièrement
imposé aux citoyens en tant qu’individus et que membres d’associations, et il se peut que
certains n’acceptent pas les raisons qui sont largement reconnues comme justifiant la
structure générale de l’autorité politique – la Constitution – ou, quand ils acceptent cette
structure, il se peut qu’ils considèrent comme injustifiées nombre de lois passées par le
Parlement auquel ils sont soumis.
Cela pose la question de la légitimité de la structure générale de l’autorité à laquelle l’idée
de raison publique (leçon VI) est intimement liée. L’arrière-plan de cette question est que, comme toujours, nous considérons que les citoyens sont libres et égaux ainsi que rationnels et
raisonnables, et que nous traitons la diversité des doctrines raisonnables, morales, religieuses
ou philosophiques que l’on trouve dans les sociétés démocratiques comme un trait permanent
de leur culture publique. Cela étant et en considérant le pouvoir politique comme le pouvoir
des citoyens constitués en corps collectif, nous nous demandons quand ce pouvoir est
correctement exercé. À la lumière de quels principes, de quels idéaux devons-nous, en tant que
citoyens libres et égaux, être capables de nous considérer nous-mêmes comme exerçant ce
pouvoir, étant donné que cet exercice doit pouvoir être justifié auprès des autres citoyens et
respecter le fait qu’ils sont, eux aussi, raisonnables et rationnels ?
À cette question, le libéralisme politique répond en disant que notre exercice du pouvoir
politique n’est complètement correct que lorsqu’il s’accorde avec une Constitution dont
on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens libres et égaux souscriront à ses
exigences essentielles, à la lumière de principes et d’idéaux que leur raison humaine commune
peut accepter. Tel est le principe libéral de légitimité. À cela s’ajoute que toutes les questions
qui se posent au niveau du Parlement et qui concernent des questions constitutionnelles
essentielles, ainsi que des questions de justice fondamentale, ou qui s’en rapprochent,
devraient être également réglées, dans la mesure du possible, par des principes et des idéaux
auxquels on puisse souscrire d’une manière similaire. Seule une conception politique de la
justice dont on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens y souscriront peut servir de
base à la raison et à la justification publiques. »
John Rawls, Libéralisme politique, leçon IV, tr. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 174-175.

Texte 9 : Le problème de la désobéissance civile et sa définition

« Le problème de la désobéissance civile ne se pose, selon moi, que dans le cadre d’un
État démocratique plus ou moins juste pour des citoyens qui reconnaissent et admettent
la légitimité de la constitution. La difficulté est celle du conflit des devoirs. Quand le devoir
d’obéir aux lois promulguées par une majorité législative (ou à des décrets issus d’une telle
majorité) cesse-t-il d’être une obligation face au droit de défendre ses libertés et au devoir de
lutter contre l’injustice ? Cette question implique une réflexion sur la nature et les limites du
gouvernement par la majorité ; c’est pour cela que le problème de la désobéissance civile est
un test crucial pour toute théorie du fondement moral de la démocratie.
[…] La désobéissance civile peut, tout d’abord, être définie comme un acte public, non violent,
décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour
amener à un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement. En agissant
ainsi, on s’adresse au sens de la justice de la majorité de la communauté et on déclare que,
selon son opinion mûrement réfléchie, les principes de la coopération sociale entre des êtres
libres et égaux ne sont pas actuellement respectés. »
John Rawls, §.55, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 404-405.

Texte 10 : La désobéissance civile est non-violente.

Elle se situe entre les diverses formes de protestation légale et la résistance révolutionnaire ;

« La désobéissance civile est non violente pour une autre raison. Elle exprime la
désobéissance à la loi dans le cadre de la fidélité à la loi, bien qu’elle se situe à sa limite
extérieure. La loi est enfreinte, mais la fidélité à la loi est exprimée par la nature publique
et non violente de l’acte, par le fait qu’on est prêt à assumer les conséquences légales
de sa conduite. Cette fidélité à la loi aide à prouver à la majorité que l’acte est, en réalité,
politiquement responsable et sincère et qu’il est conçu pour toucher le sens de la justice du
public. Le fait d’être complètement ouvert et non violent garantit notre sincérité ; car il n’est
pas facile de convaincre quelqu’un d’autre que nos actes sont dictés par notre conscience, ni
même d’en être certain devant nous-même. (…)
La désobéissance civile, telle que je l’ai définie, se situe donc entre la protestation légale
et le déclenchement de procès exemplaires, d’une part, et l’objection de conscience et les
diverses formes de résistance, d’autre part. Dans cette gamme de possibilités, elle représente
une forme de dissidence qui se situe à la frontière de la fidélité à la loi. Ainsi comprise, la
désobéissance civile est clairement distincte de l’action militante et de l’obstruction ; elle est
très éloignée de la résistance organisée par la force. Un militant, par exemple, est bien plus
opposé au système politique existant. Il ne l’accepte pas comme quelque chose de presque
juste, de raisonnablement juste ; il croit ou bien que celui-ci s’écarte considérablement des
principes qu’il professe ou qu’il vise une conception de la justice qui est erronée dans son
ensemble. Bien qu’il déclare agir selon sa conscience, il ne fait pas appel au sens de la
justice de la majorité (ou de ceux qui ont le pouvoir politique réel), car il pense que leur sens
de la justice est erroné ou bien sans effet. Au contraire, il cherche par des actes militants
bien organisés de perturbation et de résistance, et ainsi de suite, à attaquer la conception
dominante ou à créer de force un mouvement dans la direction qu’il souhaite. Ainsi le
militant peut essayer d’échapper à la peine prévue, car il n’a pas l’intention d’accepter les
conséquences légales de sa violation de la loi ; ceci en effet voudrait dire non seulement
qu’il s’en remet à des forces auxquelles, croit-il, on ne peut faire confiance, mais aussi
qu’il reconnaît la légitimité d’une constitution à laquelle il est opposé. En ce sens, l’action
militante ne se situe pas dans le cadre de la fidélité à la loi, mais représente une opposition
plus profonde à l’ordre légal. On pense que la structure de base est si injuste ou si éloignée
des idéaux qu’elle professe que l’on doit essayer de préparer la voie pour des changements
radicaux ou même révolutionnaires. Et c’est ce que l’on fera en essayant de faire naître dans le
public une conscience des réformes fondamentales qui doivent être faites. Or, dans certaines
circonstances, l’action militante et d’autres types de résistance sont certainement justifiées.
Mais je n’étudierai pas ces cas. Comme je l’ai dit, mon but est ici plus limité ; il s’agit de définir
le concept de désobéissance civile et de comprendre son rôle dans un régime constitutionnel
presque juste. »
John Rawls, §.55, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 406-407.

Texte 11 : La distinction entre la désobéissance civile et l’objection de conscience, une distinction entre politique et morale

« J’ai distingué la désobéissance civile de l’objection de conscience, mais il me reste encore à
expliquer cette dernière notion. (…)
L’objection de conscience est le fait de ne pas obéir à une injonction légale plus ou moins
directe ou à un ordre administratif. C’est un refus, car nous recevons un ordre et, étant donné
la nature de la situation, les autorités savent si nous leur obéissons ou non. Un exemple
typique est celui des premiers chrétiens qui refusaient d’accomplir certains actes de piété
prescrits par l’État païen, ou celui des Témoins de Jéhovah qui refusent de saluer le drapeau.
D’autres exemples sont le refus d’un pacifiste de servir dans les forces armées ou celui d’un
soldat d’obéir à un ordre qui, selon lui, s’oppose manifestement à la loi morale en tant qu’elle
s’applique à la guerre. Ou bien encore, l’exemple de Thoreau du refus de payer un impôt parce
que, ainsi, on contribuerait à une grave injustice à l’égard de quelqu’un d’autre. Notre refus
est supposé connu des autorités même si, dans certains cas, nous pourrions souhaiter le
cacher. Quand il peut être dissimulé, il faudrait parler non pas d’objection de conscience, mais
de dérobade pour des raisons de conscience. Des infractions cachées à la loi concernant un
esclave en fuite en sont des exemples.
Il y a de nombreuses différences entre l’objection de conscience (ou la dérobade pour des
raisons de conscience) et la désobéissance civile. Tout d’abord, l’objection de conscience
n’est pas une forme d’appel au sens de la justice de la majorité. Il va de soi que de tels actes
ne sont généralement pas secrets ou dissimulés, car les cacher est, de toute façon, souvent
impossible. Simplement, on refuse d’obéir à un ordre ou de se soumettre à une injonction
légale pour des raisons de conscience. Les convictions de la majorité ne sont pas invoquées
à l’appui de ce refus et, en ce sens, il ne s’agit pas d’un acte sur le forum public. L’objecteur
de conscience reconnaît qu’il n’y a peut-être pas de base pour arriver à un accord mutuel ; il
ne recherche pas d’occasions de désobéissance pour faire connaître sa cause. Bien plutôt, il
attend et espère que la désobéissance ne sera même pas nécessaire. Il est moins optimiste
que celui qui choisit la désobéissance civile et il ne compte guère sur des changements
dans les lois ou les politiques suivies. La situation, peut-être, ne lui laisse pas le temps de
présenter son point de vue ou bien, comme je l’ai déjà dit, il n’y a guère d’espoir que la majorité
comprenne ses revendications.
L’objection de conscience n’est pas nécessairement basée sur des principes politiques ;
elle peut être fondée sur des principes religieux ou d’une autre sorte qui diffèrent de l’ordre
constitutionnel. La désobéissance civile, elle, est un appel à une conception de la justice
communément acceptée alors que l’objection de conscience peut avoir d’autres motifs. Ainsi,
supposons que les premiers chrétiens aient justifié leur refus d’obéir aux coutumes religieuses
de l’Empire, non en se référant à la justice, mais seulement parce qu’elles étaient contraires à
leurs convictions religieuses ; leur argumentation dans ce cas ne serait pas politique, pas plus
que ne le sont les conceptions d’un pacifiste, en supposant que les guerres défensives, du
moins, soient reconnues par la conception de la justice à la base du régime constitutionnel. »
John Rawls, §.56, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 408-409.

Texte 12 : La désobéissance civile ne déstabilise pas la démocratie. Elle renforce au contraire
sa stabilité

« Le troisième objectif d’une théorie de la désobéissance civile consiste à en expliquer le rôle
à l’intérieur d’un système constitutionnel et à rendre compte de sa relation avec un régime
démocratique. Comme toujours, je suppose que la société en question est "presque juste",
qu’elle a une forme de gouvernement démocratique, ce qui ne veut pas dire que toute injustice
grave ait disparu. (…) En recourant à la désobéissance civile, donc, nous voulons faire appel au
sens de la justice de la majorité et indiquer de façon publique que, selon notre opinion sincère
et bien réfléchie, les conditions de la libre coopération sont violées. Nous faisons appel aux
autres pour qu’ils reconsidèrent la situation, se mettent à notre place et reconnaissent qu’ils
ne peuvent plus compter sur notre consentement indéfini, face aux conditions qu’ils nous
imposent.
(…) En fait, la désobéissance civile (ainsi que l’objection de conscience) est un des moyens
de stabiliser un système constitutionnel, même si c’est par définition un moyen illégal. Quand
elle est utilisée de manière limitée et à bon escient, elle aide à maintenir et à renforcer des
institutions justes tout comme des élections libres et régulières ainsi qu’un pouvoir judiciaire
indépendant ayant le pouvoir d’interpréter la constitution (qui n’est pas nécessairement
écrite). En résistant à l’injustice dans les limites de la fidélité à la loi, elle sert à empêcher
les manquements vis-à-vis de la justice et à les corriger s’il s’en produit. Que les citoyens
soient prêts à recourir à la désobéissance civile justifiée conduit à stabiliser une société bien
ordonnée, ou presque juste. »
John Rawls, §.59, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard modifiée, Paris, Seuil, 1987, p. 422-423.

Texte 1 : La société, lieu d’une identité d’intérêts et d’un conflit d’intérêts

« Bien qu’une société soit une entreprise de coopération en vue de l’avantage mutuel, elle
se caractérise à la fois par un conflit d’intérêts et par une identité d’intérêts. Il y a identité
d’intérêts puisque la coopération sociale procure à tous une vie meilleure que celle que chacun
aurait eue en cherchant à vivre seulement grâce à ses propres efforts. Il y a conflit d’intérêts
puisque les hommes ne sont pas indifférents à la façon dont sont répartis les fruits de leur
collaboration, car, dans la poursuite de leurs objectifs, ils préfèrent tous une part plus grande
de ces avantages à une plus petite. On a donc besoin d’un ensemble de principes pour choisir
entre les différentes organisations sociales qui déterminent cette répartition des avantages et
pour conclure un accord sur une distribution correcte des parts. Ces principes sont ceux de la
justice sociale : ils fournissent un moyen de fixer les droits et les devoirs dans les institutions
de base de la société et ils définissent la répartition adéquate des bénéfices et des charges de
la coopération sociale ».
John Rawls, Théorie de la justice, §.1, tr. fr. C. Audard (modifiée), Paris, Seuil, 1987, p. 30-31.

Texte 2 : La justice, première vertu des institutions sociales

« La justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des
systèmes de pensée. Si élégante et économique que soit une théorie, elle doit être rejetée
ou révisée si elle n’est pas vraie ; de même, si efficaces et bien organisées que soient des
institutions et des lois, elles doivent être réformées ou abolies si elle sont injustes. Chaque
personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de
l’ensemble de la société, ne peut être transgressée. Pour cette raison, la justice interdit que la
perte de liberté de certains puissent être justifiée par l’obtention, par d’autres, d’un plus grand
bien. Elle n’admet pas que les sacrifices imposés à un petit nombre puissent être compensés
par l’augmentation des avantages dont jouit le plus grand nombre. C’est pourquoi, dans une
société juste, l’égalité des droits civiques et des libertés pour tous est considérée comme
définitive ; les droits garantis par la justice ne sont pas sujets à un marchandage politique ni
aux calculs des intérêts sociaux. (…)
Ainsi semble s’exprimer notre conviction intuitive de la primauté de la justice. Sans doute estelle formulée avec trop de force. En tout cas, mon propos est de chercher à savoir si de telles
affirmations ou d’autres semblables sont fondées et, dans ce cas, comment il est possible d’en
rendre compte. Pour cela, il est nécessaire d’élaborer une théorie de la justice à la lumière de
laquelle ces affirmations peuvent être interprétées et évaluées ».
John Rawls, Théorie de la justice, §.1, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 29-30.

Texte 3 : pour définir ce qui est juste, on s’intéressera à la structure de base de la société

« Ici, nous avons à traiter de la justice sociale. Pour nous, l’objet premier de la justice, c’est la
structure de base de la société ou, plus exactement, la façon dont les institutions sociales les
plus importantes répartissent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la répartition
des avantages tirés de la coopération sociale. Par institutions les plus importantes, j’entends
la constitution politique et les principales structures socio-économiques. Ainsi, la protection
légale de la liberté de pensée et de conscience, l’existence de marchés concurrentiels, la
propriété privée des moyens de production et la famille monogamique en sont des exemples.
Si on les considère comme un système unique, elles définissent les droits et devoirs des
hommes et elles influencent leurs perspectives de vie, ce qu’ils peuvent s’attendre à être
ainsi que leurs chances de réussite. C’est cette structure de base qui est l’objet premier de la
justice parce que ses effets sont très profonds et se font sentir dès le début. L’idée intuitive
que je propose ici est que cette structure comporte différentes positions sociales et que
des hommes nés dans des positions différentes ont des perspectives de vie différentes,
déterminées en partie par le système politique ainsi que par les circonstances socioéconomiques. Ainsi, les institutions sociales favorisent certains points de départ au détriment
d’autres. Il s’agit là d’inégalités particulièrement profondes. Car elles sont non seulement
présentes un peu partout, mais elles affectent les chances des hommes dès le départ dans la
vie ; il n’est en aucun cas possible de les justifier en faisant appel aux notions de mérite ou de
valeur. C’est donc à ces inégalités, probablement inévitables dans la structure de base de toute
société, que les principes de la justice sociale doivent s’appliquer en tout premier lieu. Ensuite,
ces principes déterminent le choix d’une constitution politique et les principaux éléments du
système socio-économique. La justice d’un modèle de société dépend essentiellement de
la manière dont les droits et devoirs fondamentaux sont attribués ainsi que des possibilités
économiques et des conditions sociales dans les différents secteurs de la société ».

Texte 4 : Comment définir le juste ? La méthode du voile d’ignorance

« L’idée de la position originelle est d’établir une procédure équitable (fair) de telle sorte que tous
les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. (...) Nous devons, d’une façon
ou d’une autre, invalider les effets des contingences particulières qui opposent les hommes les
uns aux autres et leur inspirent la tentation d’utiliser les circonstances sociales et naturelles à
leur avantage personnel. C’est pourquoi je pose que les partenaires sont situés derrière un voile
d’ignorance. Ils ne savent pas comment les différentes possibilités affecteront leur propre cas
et ils sont obligés de juger les principes sur la seule base de considérations générales.
Je pose ensuite que les partenaires ignorent certains types de faits particuliers. Tout d’abord,
personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social ;
personne ne connaît non plus ce qui lui échoit dans la répartition des atouts naturels et des
capacités, c’est-à-dire son intelligence et sa force. Chacun ignore sa conception du bien, les
particularités de son projet rationnel de vie, ou même les traits particuliers de sa psychologie
comme son aversion pour le risque ou sa propension à l’optimisme ou au pessimisme (…).
Les partenaires doivent ignorer les contingences qui les mettent en conflit. En choisissant des
principes, ils doivent être prêts à vivre avec leurs conséquences, quelle que soit la génération à
laquelle ils appartiennent.
Dans la mesure du possible, donc, les partenaires ne connaissent, comme fait particulier,
que la soumission de leur société aux circonstances de la justice avec tout ce que cela
implique. On tient toutefois pour acquise leur connaissance générale de la société humaine. Ils
comprennent les affaires politiques et les principes de la théorie économique, ils connaissent
la base de l’organisation sociale et les lois de la psychologie humaine. En fait, on suppose que
les partenaires connaissent tous les faits généraux qui affectent le choix des principes de la
justice ».
John Rawls, Théorie de la justice, §.24, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 168-169.

Texte 5 : Les principes de la justice distributive

« [les deux principes de justice] doivent désormais être formulés ainsi :
(a) Chaque personne a une même prétention indéfectible à un système pleinement
adéquat de libertés égales pour tous ; et
(b) Les inégalités économiques et sociales doivent remplir deux conditions : elles
doivent d’abord être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans
des conditions d’égalité équitable des chances ; ensuite, elles doivent procurer le
plus grand bénéfice aux membres les plus défavorisés de la société (principe de
différence).
(…) Le premier principe a priorité sur le second et, au sein du second principe, l’égalité
équitable des chances a priorité sur le principe de différence. Cette priorité signifie qu’en
appliquant un principe (ou en vérifiant son application par des tests ponctuels), nous
supposons que les principes qui ont priorité sur lui sont pleinement satisfaits ».
John Rawls, La Justice comme équité, Une Reformulation de Théorie de la justice, tr. fr. B.
Guillarme, Paris, La Découverte, 2003, p. 69-70.

Texte 6 : le premier principe : les droits et libertés doivent être distribués de manière égale

« À partir du moment où l’on pense que les principes de la justice résultent d’un accord originel
conclu dans une situation d’égalité, la question reste posée de savoir si le principe d’utilité
serait alors reconnu. À première vue, il semble tout à fait improbable que des personnes
se considérant elles-mêmes comme égales, ayant le droit d’exprimer leurs revendications
les unes vis-à-vis des autres, consentent à un principe qui puisse exiger une diminution des
perspectives de vie de certains, simplement au nom de la plus grande quantité d’avantages
dont jouiraient les autres. Puisque chacun désire protéger ses intérêts, sa capacité à favoriser
sa conception du bien, personne n’a de raison de consentir à une perte durable de satisfaction
pour lui-même afin d’augmenter la somme totale. En l’absence d’instincts altruistes, solides et
durables, un être rationnel ne saurait accepter une structure de base simplement parce qu’elle
maximise la somme algébrique des avantages, sans tenir compte des effets permanents
qu’elle peut avoir sur ses propres droits, ses propres intérêts de base. C’est pourquoi, semble-til, le principe d’utilité est incompatible avec une conception de la coopération sociale entre des
personnes égales en vue de leur avantage mutuel. (...)
Au contraire, donc, je soutiendrai que les personnes placées dans la situation initiale
choisiraient deux principes assez différents. Le premier exige l’égalité dans l’attribution des
droits et des devoirs de base. Le second, lui, pose que des inégalités socio-économiques,
prenons par exemples des inégalités de richesse et d’autorité, sont justes si et seulement
si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour
les membres les plus désavantagés de la société. Ces principes excluent la justification
d’institutions par l’argument selon lequel les épreuves endurées par certains peuvent être
contrebalancées par un plus grand bien, au total. (...) Par contre, il n’y a pas d’injustice dans le
fait qu’un petit nombre obtienne des avantages supérieurs à la moyenne, à condition que soit
par là même améliorée la situation des moins favorisés ».
John Rawls, Théorie de la justice, §.3, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p.40-41.

Texte 7 : le principe d’égalité équitable des chances

« La répartition actuelle des revenus et de la richesse est l’effet cumulatif de répartitions
antérieures des atouts naturels – c’est-à-dire des talents et des dons naturels – en tant que
ceux-ci ont été développés ou au contraire non réalisés, ainsi que de leur utilisation, favorisée
ou non, dans le passé par des circonstances sociales et des contingences, bonnes et
mauvaises. Intuitivement, l’injustice la plus évidente du système de la liberté naturelle est qu’il
permet que la répartition soit influencée de manière indue par des facteurs aussi arbitraires
d’un point de vue moral.
L’interprétation libérale, ainsi que je l’appellerai, essaie de corriger ce défaut en ajoutant, à la
condition d’ouverture des carrières aux talents, une condition supplémentaire : le principe de
l’égalité équitable des chances. L’idée est ici que les positions ne doivent pas seulement être
ouvertes à tous en un sens formel, mais que tous devraient avoir une chance équitable (fair)
d’y parvenir. À première vue, ce principe n’est pas très clair, mais nous pourrions dire que ceux
qui ont des capacités et des talents semblables devraient avoir des chances semblables
dans la vie. De manière plus précise, en supposant qu’il y a une répartition des atouts
naturels, ceux qui sont au même niveau de talent et de capacité et qui ont le même désir de
les utiliser devraient avoir les mêmes perspectives de succès, ceci sans tenir compte de leur
position initiale dans le système social. Dans tous les secteurs de la société, il devrait y avoir
des perspectives à peu près égales de culture et de réalisation pour tous ceux qui ont des
motivations et des dons semblables. Les attentes de ceux qui ont les mêmes capacités et les
mêmes aspirations ne devraient pas être influencées par leur classe sociale.
L’interprétation libérale des deux principes cherche donc à atténuer l’influence des
contingences sociales et du hasard naturel sur la répartition. Pour parvenir à cette fin, il est
nécessaire d’imposer des conditions structurales de bases supplémentaires au système
social. (...) Les éléments de ce cadre sont assez bien connus, quoiqu’il vaille peut-être la peine
de rappeler l’importance qu’il y a à empêcher les accumulations excessives de propriété et de
richesse et à maintenir des possibilités égales d’éducation pour tous. Les chances d’acquérir
de la culture et des compétences techniques ne devraient pas dépendre de notre situation de
classe et ainsi le système scolaire, qu’il soit public ou privé, devrait être conçu de manière à
aplanir les barrières de classe »
John Rawls, Théorie de la justice, §.12, tr. fr. C. Audard (modifiée), Paris, Seuil, 1987, p. 103-104.

Texte 8 : le principe de différence

« Alors que la conception libérale semble clairement préférable au système de la liberté
naturelle, intuitivement, cependant, elle apparaît encore insuffisante. Par exemple, même si
elle œuvre à la perfection pour éliminer l’influence des contingences sociales, elle continue
de permettre que la répartition de la richesse et des revenus soit déterminée par la répartition
naturelle des capacités et des talents. À l’intérieur des limites permises par le contexte, la
répartition découle de la loterie naturelle et ce résultat est arbitraire d’un point de vue moral. Il
n’y a pas plus de raison de permettre que la répartition des revenus et de la richesse soit fixée
par la répartition des atouts naturels que par le hasard social ou historique. De plus, le principe
de l’égalité équitable des chances ne peut être qu’imparfaitement appliqué, du moins aussi
longtemps qu’existe une quelconque forme de famille. La mesure dans laquelle les capacités
naturelles se développent et arrivent à maturité est affectée par toutes sortes de conditions
sociales et d’attitudes de classe. Même la disposition à faire un effort, à essayer d’être
méritant, au sens ordinaire, est dépendante de circonstances familiales et sociales heureuses.
Il est impossible, en pratique, d’assurer des chances égales de réalisation et de culture à ceux
qui sont doués de manière semblable ; pour cette raison, nous souhaiterons peut-être adopter
un principe qui reconnaisse ce fait et qui, aussi, atténue les effets arbitraires de la loterie
naturelle elle-même. »
John Rawls, Théorie de la justice, §.12, tr. fr. C. Audard (modifiée), Paris, Seuil, 1987,
p. 104-105.

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