Le roman national
Inventer des héros. Construire une idéologie

 Inventer des héros

1984, Orwell

Big Brother, en certaines circonstances, consacrait son ordre du jour à la glorification de quelque humble et simple soldat, membre du Parti, dont la vie aussi bien que la mort offrait un exemple digne d’être suivi. Cette fois, Big Brother glorifierait le camarade Ogilvy. À la vérité, il n’y avait pas de camarade Ogilvy, mais quelques lignes imprimées et deux photographies maquillées l’amèneraient à exister.

Winston réfléchit un moment, puis rapprocha de lui le phonoscript et se mit à dicter dans le style familier à Big Brother. Un style à la fois militaire et pédant, facile à imiter à cause de l’habitude de Big Brother de poser des questions et d’y répondre tout de suite. (« Quelle leçon pouvons-nous tirer de ce fait, camarades ? La leçon... qui est aussi un des principes fondamentaux de l’Angsoc... que... » et ainsi de suite.)

À trois ans, le camarade Ogilvy refusait tous les jouets. Il n’acceptait qu’un tambour, une mitraillette et un hélicoptère en miniature. À six ans, une année à l’avance, par une dispense toute spéciale, il rejoignait les Espions. À neuf, il était chef de groupe. À onze, il dénonçait son oncle à la Police de la Pensée. Il avait entendu une conversation dont les tendances lui avaient paru criminelles. À dix-sept ans, il était moniteur d’une section de la Ligue Anti-Sexe des Juniors. À dix-neuf ans, il inventait une grenade à main qui était adoptée par le ministère de la Paix. Au premier essai, cette grenade tuait d’un coup trente prisonniers eurasiens. À vingt-trois ans, il était tué en service commandé. Poursuivi par des chasseurs ennemis, alors qu’il survolait l’océan Indien avec d’importantes dépêches, il s’était lesté de sa mitrailleuse, et il avait sauté, avec les dépêches et tout, de l’hélicoptère dans l’eau profonde.

C’était une fin, disait Big Brother, qu’il était impossible de contempler sans un sentiment d’envie. Big Brother ajoutait quelques remarques sur la pureté et la rectitude de la vie du camarade Ogilvy. Il avait renoncé à tout alcool, même au vin et à la bière. Il ne fumait pas. Il ne prenait aucune heure de récréation, sauf celle qu’il passait chaque jour au gymnase. Il avait fait vœu de célibat. Le mariage et le soin d’une famille étaient, pensait-il, incompatibles avec un dévouement de vingt-quatre heures par jour au devoir. Il n’avait comme sujet de conversation que les principes de l’Angsoc. Rien dans la vie ne l’intéressait que la défaite de l’armée eurasienne et la chasse aux espions, aux saboteurs, aux criminels par la pensée, aux traîtres en général.

Winston débattit s’il accorderait au camarade Ogilvy l’ordre du Mérite Insigne. Il décida que non, à cause du supplémentaire renvoi aux références que cette récompense aurait entraîné.

Il regarda une fois encore son rival de la cabine d’en face. Quelque chose lui disait que certainement Tillotson était occupé à la même besogne que lui. Il n’y avait aucun moyen de savoir qu’elle rédaction serait finalement adoptée, mais il avait la conviction profonde que ce serait la sienne. Le camarade Ogilvy, inexistant une heure plus tôt, était maintenant une réalité. Une étrange idée frappa Winston. On pouvait créer des morts, mais il était impossible de créer des vivants. Le camarade Ogilvy, qui n’avait jamais existé dans le présent, existait maintenant dans le passé, et quand la falsification serait oubliée, son existence aurait autant d’authenticité, autant d’évidence que celle de Charlemagne ou de Jules César

 Inventer des symboles

 Etude du Gouvernement de Vichy

  • Relevez le vocabulaire employé pour mettre en avant la personne du Maréchal.
  • Quels ennemis invoque-t-il ?
  • Qu’en concluez vous ?

  • Etude d’un texte de Paul Ricoeur Les trois niveaux de sens de l’idéologie.
    1. Définissez à partir du texte les différents niveaux d’interprétation.
    2. Qu’est-ce que l’idéologie selon Paul Ricoeur ?
    3. Expliquer les trois sens :

    - L’idéologie comme distorsion-dissimulation
    - L’idéologie comme légitimation de la domination
    - L’idéologie comme intégration dans la mémoire sociale

    Je propose d’examiner trois usages, également légitimes, du concept d’idéologie correspondant à trois niveaux de profondeur.

    Je vais partir de l’emploi du mot popularisé par les écrits du jeune Marx à l’époque des manuscrits économico-politiques de 1843-44, et surtout par « l’idéologie allemande ». (En passant, je remarque que le mot même a été emprunté à des philosophes très respectables qui s’appelaient eux- mêmes des idéologues et qui étaient, en France, les héritiers de Condillac. Pour eux, l’idéologie était une analyse des idées formées par l’esprit humain. C’est Napoléon qui a accusé ces inoffensifs idéologues d’être une menace pour l’ordre social, et qui a instauré la signification péjorative du terme. Peut-être se cache-t-il un Napoléon dans toute dénonciation de l’idéologie, mais c’est une question que nous retrouverons plus loin). Il est tout à fait remarquable que ce soit par le moyen d’une métaphore que le jeune Marx ait tenté de faire comprendre ce qu’il entendait par idéologie. Il s’est servi de la métaphore du renversement de l’image dans une salle obscure, point de départ de la photographie. La première fonction dédiée à l’idéologie est, dès lors, de produire une image inversée de la réalité. Que signifie cette métaphore ? Nous lui trouvons, chez Marx, à la fois une application précise et un usage généralisé. L’application précise vient de Feuerbach. C’est le traitement de la religion comme distorsion- dissimulation de la réalité. Dans son Essence du Christianisme, Feuerbach avait prétendu que, dans la religion, des propriétés — qu’il appelait des prédicats — appartenant au sujet humain étaient projetées dans un sujet divin imaginaire, de sorte que les prédicats divins de l’homme sujet deviennent les prédicats humains d’un sujet divin. Marx a vu dans cette inversion le modèle de toutes les inversions de caractère idéologique. En ce sens, la critique de la religion chez Feuerbach constitue l’exemple modèle, le paradigme, pour l’interprétation de la métaphore de l’image renversée dans la camera obscura. Ce qui est alors proprement marxiste dans cette reprise, c’est le lien que Marx établit entre les représentations et la réalité de la vie qu’il appelle praxis. On passe ainsi du sens restreint au sens général du mot idéologie. Selon ce sens, il y a d’abord une vie réelle des hommes : c’est leur praxis ; puis, il y a un reflet de cette vie dans leur imagination, et c’est l’idéologie. L’idéologie devient ainsi le procédé général par lequel le processus de la vie réelle, la praxis, est falsifié par la représentation imaginaire que les hommes s’en font. On voit tout de suite comment la tâche révolutionnaire se rattache à la théorie de l’idéologie ; si l’idéologie est une image déformée, un renversement- dissimulation de la vie réelle, il s’agit de remettre sur ses pieds l’homme qui marche sur la tête, Hegel le premier, et de faire descendre les idées du ciel de l’imaginaire vers la terre de la praxis. Nous tenons là, en gros, la première définition du matérialisme historique, qui n’a aucune prétention à couvrir l’ensemble des choses, mais seulement celle de relier le monde des représentations au monde de la vie réelle, la praxis.

    A ce premier stade du développement du marxisme, l’idéologie n’est pas encore opposée à la science puisque cette science alléguée n’existera que dans le capital. Ce n’est que plus tard, lorsque le marxisme sera constitué en corps doctrinal, principalement chez les successeurs de Marx dans la social-démocratie allemande, que l’idéologie sera globalement opposée à la science, et non plus simplement, comme chez le premier Marx, à la praxis. On comprend comment le glissement a pu se faire : si on admet que le marxisme est la science du processus économico-social, c’est bien la praxis humaine qui reçoit un statut scientifique avec le marxisme à l’opposé des représentations imaginaires dans lesquelles toutes les autres conceptions de la vie sociale et politique restent enlisées.

    Mon problème à partir d’ici n’est pas de réfuter ce premier concept marxiste d’idéologie, mais de le situer par rapport à une fonction plus fondamentale et surtout plus constitutive de la réalité sociale et de la praxis elle-même.

    Pourquoi ne peut-on s’en tenir à ce premier concept d’idéologie ? La métaphore du renversement cache à son tour une lacune grave de l’explication. Si l’on admet que la vie réelle — la praxis — précède en droit et en fait la conscience et ses représentations, on ne comprend pas comment la vie réelle peut produire une image d’elle-même et, à plus forte raison, une image renversée. On ne peut le comprendre que si l’on discerne dans la structure même de l’action une médiation symbolique qui peut être pervertie. Autrement dit, si l’action n’est pas déjà pétrie d’imaginaire, on ne voit pas comment une image fausse pourrait naître de la réalité. On sait comment les marxistes orthodoxes se sont empêtrés dans la notion de conscience reflet qui n’est qu’une répétition de la vieille métaphore de l’image renversée. Il faut donc comprendre en quel sens l’imaginaire est coextensif au processus même de la praxis.

    L’idéologie comme légitimation de la domination

    Nous sommes ainsi conduits à un second niveau où l’idéologie paraît moins parasitaire et falsificatrice que justificatrice. Marx lui-même a côtoyé ce sens lorsqu’il déclare que les idées de la classe dominante deviennent des idées dominantes en se faisant passer pour des idées universelles. Ainsi les intérêts particuliers d’une classe particulière deviennent eux-mêmes des intérêts universels. Marx a touché là à un phénomène plus intéressant que la simple notion de renversement et de dissimulation, à savoir la tentative de justification qui s’attache au phénomène même de domination. Ce problème dépasse considérablement celui des classes sociales. Nous avons appris, principalement par l’expérience du phénomène totalitaire, que le phénomène de la domination, surtout lorsqu’il est érigé en terreur, est un phénomène plus vaste et plus redoutable que même celui des classes et de la lutte des classes. Toute domination veut se justifier, et elle le fait en recourant à des notions capables de passer pour universelles, c’est-à-dire valables pour nous tous. Or, il existe une fonction du langage qui répond à cette exigence ; c’est la rhétorique, pourvoyeuse d’idées pseudo-universelles. La liaison entre domination et rhétorique a été connue depuis longtemps. Platon est sans doute le premier à souligner qu’il n’est pas de tyrannie sans le secours d’un sophiste. La force brutale ne réussit pas sans un exercice de persuasion confié à des sophistes publics. C’est pour explorer ce rapport entre domination et rhétorique que le recours à la sociologie de la culture peut être utile. Celle-ci montre que nulle société ne fonctionne sans des normes, des règles, et tout un symbolisme social qui, à son tour, requiert une rhétorique du discours public. Comment celui-ci atteint-il son but, la persuasion ? Par l’usage constant de figures et de tropes telles que la métaphore, l’ironie, l’ambiguïté, le paradoxe, l’hyperbole. Comme on le voit par cette énumération, ce sont toutes les figures familières à la critique littéraire et à l’ancienne rhétorique des Grecs et des Romains. Sans doute ne peut-on pas concevoir de société qui ne se projette pas et ne se donne pas une représentation d’elle-même sans recourir à cette rhétorique du discours public, à ces figures et à ces tropes. Il n’y a là aucune faiblesse et encore moins aucun vice, mais un fonctionnement normal du discours mêlé à l’action, à cette action que Marx appelait la praxis.

    A quel moment donc peut-on dire que cette rhétorique du discours public devient une idéologie ? A mon sens, lorsqu’elle est mise au service du processus de légitimation de l’autorité. Il faut voir qu’il y a là, avant toute ruse et toute dissimulation, un fonctionnement, certes plein de pièges, mais inéluctable et indispensable. Max Weber, dans Economie et Société, avait montré au début de ce siècle que tout groupe social développé atteint nécessairement le stade où une distinction se produit entre les gouvernants et les gouvernés et où ce rapport asymétrique requiert inéluctablement une rhétorique de persuasion, ne serait-ce que pour limiter l’usage de la force dans l’imposition de l’ordre. Tout système de contrôle social en ce sens repose sur un fonctionnement idéologique destiné à légitimer sa revendication d’autorité. Cela n’est pas vrai seulement du pouvoir que Max Weber appelait charismatique, ni même du pouvoir fondé sur des traditions, mais même de l’Etat moderne qu’il caractérisait comme Etat bureaucratique.

    Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que la prétention à la légitimité d’un système de pouvoir surpasse toujours notre inclination à croire dans sa légitimité naturelle. Il y a là un écart à combler, une sorte de plus-value de croyance que toute autorité a besoin d’extorquer de ses subordonnés. Quand je dis plus-value, je fais allusion bien entendu au concept que Marx a appliqué uniquement aux rapports du capital et du travail, donc au domaine de la production, mais qui me paraît s’appliquer plus généralement à tout rapport de domination. Là où il y a du pouvoir, il y a une revendication de légitimité. Et là où il y a une revendication de légitimité, il y a recours à la rhétorique du discours public dans un but de persuasion. Ce phénomène constitue à mes yeux le second niveau du phénomène idéologique. Je le caractérise par la notion de légitimation, et non plus par celle de dissimulation comme dans le niveau précédent.

    J’insiste encore une fois sur la nature du phénomène. Nous pouvons le soupçonner, et il faut sans doute toujours le soupçonner ; mais nous ne pouvons pas l’éviter ; tout système d’autorité implique une requête de légitimité qui excède ce que ses membres peuvent offrir en terme de croyance. A cet égard, il serait intéressant de discuter les théories les plus fameuses du contrat social de Hobbes à Rousseau : chacune implique à un moment donné d’une histoire fictive une sorte de saut par lequel on passe de l’état de guerre à la paix civile par une sorte de renonciation. C’est ce saut qu’aucune théorie du contrat social n’explique : il implique en effet la naissance d’une autorité et le commencement d’un processus de légitimation. C’est pourquoi nous n’avons aucun accès à ce degré zéro du contrat social, à savoir au moment où naît un ordre social de quelque façon qu’on puisse le nommer. Nous ne connaissons que des systèmes d’autorité qui dérivent de systèmes d’autorité antérieurs, mais nous n’assistons jamais à la naissance du phénomène de l’autorité.

    L’idéologie comme intégration dans la mémoire sociale

    Mais si nous ne pouvons engendrer le phénomène d’autorité, nous pouvons comprendre sur quelles bases encore plus profondes il repose. Et c’est là qu’un troisième niveau plus profond du phénomène idéologique se découvre. Sa fonction, me semble-t-il, est une fonction d’intégration plus fondamentale encore que la fonction précédente de légitimation et, à plus forte raison, que celle de dissimulation. Afin de faire comprendre de quoi il s’agit, je partirai d’un usage particulier de l’idéologie où sa fonction d’intégration est évidente. Il s’agit des cérémonies de commémorations grâce auxquelles une communauté quelconque réactualise en quelque sorte les événements qu’elle considère comme fondateurs de sa propre identité ; il s’agit donc là d’une structure symbolique de la mémoire sociale. On ne sait pas s’il existe des sociétés sans rapports à des événements inauguraux qui, après coup, apparaissent comme Yorigine de la communauté elle-même. Je pense à des phénomènes comme la Déclaration nord-américaine d’indépendance ou à la prise de la Bastille lors de la Révolution française, ou à la révolution d’octobre pour la Russie communiste. Dans tous ces cas, c’est en commémorant l’événement que la communauté donnée garde un rapport avec ses propres racines dans l’événement fondateur. Quel est alors ici le rôle de l’idéologie ? C’est de diffuser la conviction que ces événements fondateurs sont constitutifs de la mémoire sociale et, à travers elle, de l’identité même de la communauté.

    Nous touchons ici à un phénomène tout à fait parallèle à celui que j’ai déjà décrit lorsque j’ai défini l’identité personnelle comme une identité narrative. Chacun de nous s’identifie à l’histoire qu’il peut raconter au sujet de lui-même. Il en est de même de toute société avec cette différence que nous avons à nous identifier à des événements qui ne sont plus le souvenir direct de personne et qui n’ont même été le souvenir que du cercle limité des pères fondateurs. C’est alors la fonction de l’idéologie de servir de relais pour la mémoire collective afin que la valeur inaugurale des événements devienne l’objet de la croyance du groupe entier. Il en résulte que l’acte fondateur lui-même ne peut être revécu et réactualisé que par le moyen d’interprétations qui ne cessent de le remodeler après coup et que l’événement fondateur lui-même se représente idéologiquement à la conscience du groupe. Peut-être n’est-il pas de groupe social, qu’il s’agisse d’une classe ou d’un peuple, sans une telle relation indirecte à des événements auxquels le groupe attache la signification d’événement inaugural, c’est-à-dire fondateur. Cet exemple privilégié du rapport entre la commémoration et l’événement inaugural au travers d’une représentation idéologique se laisse aisément généraliser. Tout groupe tient, je veux dire se tient debout, acquiert une consistance et une permanence, grâce à l’image stable et durable qu’il se donne de lui-même. Cette image stable et durable exprime le niveau le plus profond du phénomène idéologique.

    Mais on voit tout de suite comment ce niveau de base, que nous avons atteint par une méthode régressive, ne se perpétue qu’à travers les deux autres. Autrement dit, la fonction d’intégration se prolonge dans la fonction de légitimation et celle-ci dans la fonction de dissimulation. Je m’explique. Partons à nouveau de notre exemple, celui de la commémoration par une communauté des événements qu’elle tient pour fondateurs de son existence. Il est difficile que la ferveur des origines se maintienne ; très tôt la convention, la ritualisation, la schématisation se mêlent à la croyance, contribuant ainsi à une sorte de domestication du souvenir. Tout se passe comme si l’idéologie ne gardait sa puissance mobilisatrice qu’en devenant justificatrice de l’autorité qui permet à la communauté de s’exprimer comme un grand individu sur la scène mondiale. On le voit à la façon dont la commémoration se transmute si facilement en argumentation stéréotypée : par celle-ci, nous affirmons qu’il est bien que nous soyons comme nous sommes. L’idéologie continue de dégénérer si on considère par quelle simplification souvent grossière et par quelle schématisation souvent arrogante le processus d’intégration se prolonge dans celui de légitimation. Peu à peu, l’idéologie devient une grille de lecture artificielle et autoritaire non seulement de la façon de vivre du groupe, mais de sa place dans l’histoire du monde. En devenant vision du monde, l’idéologie se codifie en quelque sorte, je veux dire devient un code universel pour interpréter tous les événements du monde. De proche en proche, la fonction justificatrice contamine l’éthique, la religion et jusqu’à la science. N’avons-nous pas connu cette folle idée inventée par les marxistes après Marx et acceptée par Lénine, selon laquelle il y aurait une science bourgeoise et une science prolétarienne, un art bourgeois et un art prolétarien. Cette contamination ne laisse aucun phénomène social indemne ; Habermas, dans un de ses écrits les plus fameux, a montré le caractère idéologique de la représentation scientifique et technologique que nous donnons de la réalité. Elle est idéologique en ce sens qu’une seule fonction, la fonction de manipulation et de contrôle utilitaire, remplace toutes les autres fonctions de communication, d’appréciation éthique, de médiation métaphysique et religieuse. C’est tout le système de notre pensée qui se trouve transmuté en une croyance collective soustraite à la critique.

    Mais il ne faudrait pas que cette dégénération de l’idéologie nous fasse perdre de vue le rôle essentiellement positif, constructif et bénéfique de l’idéologie prise en son sens fondamental. Encore une fois, c’est toujours à travers une idée, une image idéalisée de lui-même, qu’un groupe se représente sa propre existence, et c’est cette image qui, en retour, renforce son identité. Ce qui reste vrai des analyses les plus critiques et les plus péjoratives du phénomène idéologique, c’est que cette image idéalisée ne peut manquer d’engendrer ce qu’en langage psychanalytique on appellerait des rationalisations, ce que la ritualisation familière à toute célébration confirme aisément. A la rhétorique du discours public s’ajoutent les maximes, les slogans, les formules lapidaires qui font du discours une arme souvent meurtrière.

    Il faut donc pouvoir parcourir dans les deux sens la hiérarchie de niveaux, et soutenir avec la même force et l’idée que l’illusion n’est pas le phénomène le plus fondamental, mais une corruption du processus de légitimation qui s’enracine dans la fonction intégrative de l’idéologie, et la thèse inverse selon laquelle toute idéalisation se transforme inéluctablement en distorsion, en dissimulation, en mensonge.

    Ricoeur (Paul)
    Idéologie et Utopie in Du texte à l’action