Le bonheur. Problématiques

Cette fiche construit des questionnements et des problématiques afin de mettre en oeuvre les ressources des bibliothèques. Rien ne vous empêche de les réorganiser autrement.

 <span class="caps">INTRODUCTION</span>

 

Les représentations communes du bonheur

Le bonheur se représente comme la satisfaction d’un désir de totalité.

Textes d’Aristote : Ethique à Nicomaque Livre 1

Revenons maintenant en arrière. Puisque toute connaissance, tout choix délibéré aspire à quelque bien, voyons quel est selon nous le bien où tend la Politique, autrement dit quel est de tous les biens réalisables celui qui est le Bien suprême. Sur son nom, en tout cas, la plupart des hommes sont pratiquement d’accord : c’est le bonheur, au dire de la foule aussi bien que des gens cultivés ; tous assimilent le fait de bien vivre et de réussir au fait d’être heureux. Par contre, en ce qui concerne la nature du bonheur, on ne s’entend plus, et les réponses de la foule ne ressemblent pas à celles des sages. Les uns, en effet, identifient le bonheur à quelque chose d’apparent et de visible, comme le plaisir, la richesse ou l’honneur : pour les uns c’est une chose et pour les autres une autre chose ; souvent le même homme change d’avis à son sujet : malade, il place le bonheur dans la santé, et pauvre, dans la richesse ; à d’autres moments, quand on a conscience de sa propre ignorance, on admire ceux qui tiennent des discours élevés et dépassant notre portée. Certains, enfin, pensent qu’en dehors de tous ces biens multiples il y a un autre bien qui existe par soi et qui est pour tous ces biens-là cause de leur bonté. Passer en revue la totalité de ces opinions est sans doute assez vain ; il suffit de s’arrêter à celles qui sont le plus répandues ou qui paraissent avoir quelque fondement rationnel.

Questions

1. Sur son nom, en tout cas, la plupart des hommes sont pratiquement d’accord : c’est le bonheur, au dire de la foule aussi bien que des gens cultivés  : pourquoi l’accord de la plupart des hommes porte sur le nom ? Que ne prennent-ils pas en compte ?

2. Si on se méfie de l’opinion de la foule, on accorde plus de crédits aux gens cultivés. Cependant on a là un préjugé. Expliquez.

3. Aristote opère une distinction entre « bien vivre » et « réussir ». Cherchez des exemples.

4. Qu’est-ce qui motive les réponses multiples de la foule ? Où situe-t-elle le bonheur . Comment nommer cette variabilité et versatilité de la foule ?

5. Certains, enfin, pensent qu’en dehors de tous ces biens multiples il y a un autre bien qui existe par soi et qui est pour tous ces biens-là cause de leur bonté. Qui est ici désigné ?

6. En quoi les hommes cultivés ne valent-ils guère mieux ici que la foule ?

Texte 2 Aristote

Nous revenons au point d’où nous nous sommes écartés. Les hommes, et il ne faut pas s’en étonner, paraissent concevoir le bien et le bonheur d’après la vie qu’ils mènent. La foule et les gens les plus grossiers disent que c’est le plaisir : c’est la raison pour laquelle ils ont une préférence pour la vie de jouissance. C’est qu’en effet les principaux types de vie sont au nombre de trois : celle dont nous venons de parler, la vie politique, et en troisième lieu la vie contemplative. — La foule se montre véritablement d’une bassesse d’esclave en optant pour une vie bestiale, mais elle trouve son excuse dans le fait que beaucoup de ceux qui appartiennent à la classe dirigeante ont les mêmes goûts qu’un Sardanapale. — Les gens cultivés, et qui aiment la vie active, préfèrent l’honneur, car c’est là, à tout prendre, la fin de la vie politique. Mais l’honneur apparaît comme une chose trop superficielle pour être l’objet cherché, car, de l’avis général. il dépend plutôt de ceux qui honorent que de celui qui est honoré ; or nous savons d’instinct que le bien est quelque chose de personnel à chacun et qu’on peut difficilement nous ravir. En outre, il semble bien que l’on poursuit l’honneur en vue seulement de se persuader de son propre mérite ; en tout cas, on cherche à être honoré par les hommes sensés et auprès de ceux dont on est connu, et on veut l’être pour son excellence. Il est clair, dans ces conditions, que, tout au moins aux yeux de ceux qui agissent ainsi, la vertu l’emporte sur l’honneur. Peut-être pourrait-on aussi supposer que c’est la vertu plutôt que l’honneur qui est la fin de la vie politique. Mais la vertu [αρετη] apparaît bien, elle aussi, insuffisante, car il peut se faire, semble-t-il. que, possédant la vertu, on passe sa vie entière à dormir ou à ne rien faire, ou même, bien plus, à supporter les plus grands maux et les pires infortunes. Or nul ne saurait déclarer heureux l’homme vivant ainsi, à moins de vouloir maintenir à tout prix une thèse. Mais sur ce sujet en voilà assez (il a été
suffisamment traité, même dans les discussions courantes). Le troisième genre de vie, c’est la vie contemplative, dont nous entreprendrons l’examen par la suite. Quant à la vie de l’homme d’affaires, c’est une vie de contrainte, et la richesse n’est évidemment pas le bien que nous cherchons : c’est seulement une chose utile, un moyen en vue d’une autre chose. Aussi vaudrait-il encore mieux prendre pour fins celles dont nous avons parlé précédemment, puisqu’elles sont aimées pour elles-mêmes. Mais il est manifeste que ce ne sont pas non plus ces fins-là, en dépit de nombreux arguments qu’on a répandus en leur faveur.

Une vie de jouissance : Calliclès s’exprime

"Socrate
[...] Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d’autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on n’obtient qu’au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n’a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ?

Calliclès
Tu ne me convaincs pas, Socrate. Car l’homme dont tu parles, celui qui a fait le plein en lui-même et en ses tonneaux, n’a plus aucun plaisir, il a exactement le type d’existence dont je parlais tout à l’heure : il vit comme une pierre. S’il a fait le plein, il n’éprouve plus ni joie ni peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle où on verse et on reverse autant qu’on peut dans son tonneau .

Socrate
Mais alors, si on verse beaucoup, il faut aussi qu’il y en ait beaucoup qui s’en aille, on doit donc avoir de bons gros trous, pour que tout puisse bien s’échapper !

Calliclès
Oui, parfaitement .

Socrate
Tu parles de la vie d’un pluvier, qui mange et fiente en même temps ! -non ce n’est pas la vie d’un cadavre, même pas celle d’une pierre ! Mais dis-moi encore une chose : ce dont tu parles, c’est d’avoir faim et de manger quand on a faim, n’est-ce pas ?

Calliclès
Oui

Socrate
Et aussi d’avoir soif, et de boire quand on a soif

Calliclès
Oui, mais surtout ce dont je parle, c’est de vivre dans la jouissance, d’éprouver toutes les formes de désirs et de les assouvir-voilà, c’est cela la vie heureuse !

Platon Gorgias (vers 390 av JC) 493d-494b Flammarion 1987 GFTraduction Monique Canto

 

Le bonheur selon Aristote

Marion DURANDQuel plaisir chez Aristote ? - Dailymotion >VIDÉO - Dossier - PDF

Texte de Spinoza

Diversité et divergences.

Aristote

 

Un mot vide de sens ?

Descartes : bonheur et hasard
Les Lettres à Elisabeth
Le contentement

 <p style="padding: 20px; border: 3px solid #ccc;">Le plaisir et le bonheur

 Introduction

Une introduction à partir du film d’animation japonais Le voyage de Chihiro de Hayao Miyazaki (Dossier pédagogique

Chihiro est une petite fille de dix ans, grincheuse et gâtée, recroquevillée à l’arrière de la voiture de ses parents. Ils approchent de leur nouvelle maison, et elle est triste de quitter sa vie d’avant. Par erreur, s’étant engagés dans une « forêt obscure », ils se retrouvent dans un parc de loisirs abandonné. Par goinfrerie, ayant perdu la « voie droite », le père et la mère sont magiquement transformés en cochons. Chihiro est alors brutalement embarquée dans un cauchemar incompréhensible au royaume des ombres.
QUESTIONS

  • Expliquer la boulimie des parents : quelle(s) satisfaction(s) visent-ils ?
  • En ont-ils une conscience réfléchie ?
  • Ils sont transformés en cochons qui grognent : que signifie cette perte ?

 Leçon : Lesens du plaisir

Frédéric LAUPIESLe sens du plaisir - Dailymotion >VIDÉO - Dossier - PDF 

Ecouter la leçon et construire une problématique
QUESTIONS :

  1. Le plaisir ne peut pas avoir de sens : par lui-même, il est pur affect ; toute sa réalité est d’être une sensation en laquelle nous nous abandonnons complaisamment. Que signifie « s’abandonner au plaisir » ? Pourquoi ne peut-il s’orienter vers un au-delà de lui-même ?
  2. Quels sont les trois sens du mot sens ?
  3. La conscience affective n’a aucune distance à l’égard d’elle-même. Elle n’est plus conscience DE quelque chose. Le plaisir est fermeture sur lui et ne peut ordonner ou organiser ses affects.
  4. Voir Olivier Sacks : L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau. Montrer dans cet exemple comment le plaisir relève de l’affectivité et non de la perception.
  5. Le plaisir est absolu, sans être rattaché à un ordre de relation. (Quelle est la signification de cette expression ?) Le sens du fleuve comme le sens d’un tissu ou d’une bille de bois suppose une situation respective des parties, exclusive d’une autre situation. Il n’y a de sens du fleuve qu’en vertu d’une position différenciée de l’embouchure relativement à la source. Le sens, ici, ne tient pas à la réalité considérée en elle-même mais à son rapport aux autres réalités. Or le plaisir vaut par lui-même ; il n’est pas constitué par la relation à autre chose que lui-même.
  6. Le sens d’un discours ou d’un geste est fondé par une relation signifiante : ce qui apparaît aux sens, un graphisme, un son, une posture, est l’indice d’une signification distincte. Le sens montre qu’il n’est pas ce qu’il signifie. Sans quoi ce serait une idole. Ici encore, le sens n’advient qu’en vertu d’une relation codifiée entre ce qui apparaît et ce qui n’apparaît pas. Or le plaisir se tient tout entier dans la pure présence de ce qui est ressenti.

Poète : Jean de La Fontaine (1621-1695)

Recueil : Les Amours de Psyché (1669).

Volupté

Ô douce Volupté, sans qui, dès notre enfance,
Le vivre et le mourir nous deviendraient égaux ;
Aimant universel de tous les animaux,
Que tu sais attirer avecque violence !
Par toi tout se meut ici-bas.
C’est pour toi, c’est pour tes appâts,
Que nous courons après la peine :
Il n’est soldat, ni capitaine,
Ni ministre d’État, ni prince, ni sujet,
Qui ne t’ait pour unique objet.
Nous autres nourrissons, si pour fruit de nos veilles
Un bruit délicieux ne charmait nos oreilles,
Si nous ne nous sentions chatouillés de ce son,
Ferions-nous un mot de chanson ?
Ce qu’on appelle gloire en termes magnifiques,
Ce qui servait de prix dans les jeux olympiques,
N’est que toi proprement, divine Volupté.
Et le plaisir des sens n’est-il de rien compté ?
Pour quoi sont faits les dons de Flore,
Le Soleil couchant et l’Aurore,
Pomone et ses mets délicats,
Bacchus, l’âme des bons repas,
Les forêts, les eaux, les prairies,
Mères des douces rêveries ?
Pour quoi tant de beaux arts, qui tous sont tes enfants ?
Mais pour quoi les Chloris aux appâts triomphants,
Que pour maintenir ton commerce ?
J’entends innocemment : sur son propre désir
Quelque rigueur que l’on exerce,
Encore y prend-on du plaisir.
Volupté, Volupté, qui fus jadis maîtresse
Du plus bel esprit de la Grèce,
Ne me dédaigne pas, viens-t’en loger chez moi ;
Tu n’y seras pas sans emploi.
J’aime le jeu, l’amour, les livres, la musique,
La ville et la campagne, enfin tout ; il n’est rien
Qui ne me soit souverain bien,
Jusqu’au sombre plaisir d’un coeur mélancolique.

Viens donc ; et de ce bien, ô douce Volupté,
Veux-tu savoir au vrai la mesure certaine ?
Il m’en faut tout au moins un siècle bien compté ;
Car trente ans, ce n’est pas la peine.

Questions

Question : Expliquez cette absoluité du plaisir à l’aide du passage souligné en gras

Le plaisir n’a pas de sens … cette absence n’est pas une privation. Le plaisir n’a pas de
sens et il n’est ni un non-sens ni une réalité absurde.
- Pourquoi le plaisir n’est pas un non-sens ?
- Pourquoi n’est-il pas absurde ?

  1. Examiner ces expressions :

- avoir le sens du sens du plaisir : expliquer
- plaisir à, de... : il n’est peut-être pas sans altérité. Il n’est pas pure immédiateté sans référent. Comment avec ces expressions parvient-on à cette idée ?

Ce que j’éprouve m’est donné par une étrangeté, quelque chose qui prend à revers mon attente. Il y a réceptivité et accord avec ce qui n’est pas moi. Il y a toutefois une intentionnalité. Le fait de rencontrer une convenance qui va dans le sens de mon être me satisfait. Cette altérité est de l’ordre de la rencontre et n’est pas une intentionnalité de l’ordre de la représentation.

Lévinas

(...) Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu’autrui, dans la rectitude de son visage, n’est pas un personnage contexte. D’ordinaire, on est un « personnage » : on est professeur à la Sorbonne, vice-président du Conseil d’Etat, fils d’untel, tout ce qui est dans le passeport, la manière de se vêtir, de se présenter. Et toute signification, au sens propre du terme, est relative à un tel contexte : le sens de quelque chose tient dans sa relation à autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens à lui seul. Toi, c’est toi. En ce sens, on peut dire que le visage n’est pas « vu ». Il est ce qui ne peut devenir un contenu, que votre pensée embrasserait ; il est l’incontenable, il vous mène au-delà. C’est en cela que la signification du visage le fait sortir de l’être en tant que corrélatif d’un savoir. Au contraire, la vision est recherche d’une adéquation ; elle est ce qui par excellence absorbe l’être. Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins dont le sens consiste à dire : « tu ne tueras point ». Le meurtre, il est vrai, est un
fait banal : on peut tuer autrui ; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la mauvaise conscience du mal accompli - malignité du mal." E.Levinas, Ethique et infini, op. cit., p. 91

Lorsque j’éprouve du plaisir, je déploie ma puissance d’être, mon conatus (Spinoza). Il y a du déjà-là dans le plaisir.
C’est une épreuve subjective qui me dévoile que le monde m’est accordé comme se donnant, sans que j’intervienne. Le sens du plaisir est d’être partie prenante du monde, entendu comme dévoilement métaphysique.
IL OUVRE SUR UN MONDE QUI M’EST DONNE ET AUQUEL JE M’ACCORDE

Spinoza, Ethique IV, proposition XLV, Scolie

« Scholie : Entre la dérision (que j’ai appelée passion mauvaise dans le Coroll. 1) et le rire, je reconnais une grande différence ; car le rire, comme le badinage, est un pur sentiment de joie ; par conséquent il ne peut avoir d’excès et de soi il est bon (par la Propos. 41, part. 4). En quoi, en effet, est-il plus convenable de soulager sa faim ou sa soif que de chasser la mélancolie ? Telle est du moins ma manière de voir, quant à moi, et j’ai disposé mon esprit en conséquence. Aucune divinité, ni qui que ce soit, excepté un envieux, ne peut prendre plaisir au spectacle de mon impuissance et de mes misères, et m’imputer à bien les larmes, les sanglots, la crainte, tous ces signes d’une âme impuissante. Au contraire, plus nous avons de joie, plus nous acquérons de perfection ; en d’autres termes, plus nous participons nécessairement à la nature divine. Il est donc d’un homme sage d’user des choses de la vie et d’en jouir autant que possible (pourvu que cela n’aille pas jusqu’au dégoût, car alors ce n’est plus jouir). Oui, il est d’un homme sage de se réparer par une nourriture modérée et agréable, de charmer ses sens du parfum et de l’éclat verdoyant des plantes, d’orner même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne. En effet, le corps humain se compose de plusieurs parties de différente nature, qui ont continuellement besoin d’aliments nouveaux et variés, afin que le corps tout entier soit plus propre à toutes les fonctions qui résultent de sa nature, et par suite, afin que l’âme soit plus propre, à son tour, aux fonctions de la pensée. Cette règle de conduite que nous donnons est donc en parfait accord et avec nos principes, et avec la pratique ordinaire. Si donc il y a des règles différentes, celle-ci est la meilleure et la plus recommandable de toutes façons, et il n’est pas nécessaire de s’expliquer sur ce point plus clairement et avec plus d’étendue. »

Questions

  1. Faut-il chercher un bien en soi ou plutôt ce qui s’accorde au corps ? Expliquer.
  2. A partir des exemples de Spinoza, que fuit le corps ? Pourquoi ?
  3. Expliquer : le corps humain se compose de plusieurs parties de différente nature, qui ont continuellement besoin d’aliments nouveaux et variés, afin que le corps tout entier soit plus propre à toutes les fonctions qui résultent de sa nature, et par suite, afin que l’âme soit plus propre, à son tour, aux fonctions de la pensée. Que signifient les termes « compose », « continuellement ».
  4. Pourquoi qualifie-t-il de « règle de conduite »

Vladimir Jankélévitch Le sérieux de l’intention, Champs Flammarion 1983, p.71

« La contradiction inhérente à une « philosophie du plaisir » est du même ordre que
la contradiction inhérente, selon Schelling, à toute philosophie de la liberté : on hésite
entre un plaisir qui est pur à la seule condition de rester inconscient et une
conscience du plaisir qui a presque nécessairement un goût très amer. […] Qui
voudrait être heureux sans le savoir, heureux sans cette complaisance à soi par
laquelle la sensualité devient enveloppante et jouit d’elle-même, se jauge elle-même
dans toutes ses dimensions, existe non seulement en soi mais aussi pour soi ? Ce
serait, en échange du bonheur, perdre toute raison d’être heureux ! Les motifs de la
félicité submergent notre félicité comme l’amour submerge 1’objet aimé...
Bienheureux qui connait son bonheur, mais malheur aussi à cet heureux là ! car en
appréciant et mesurant sa bonne chance il est retombé en angoisse. Schelling dit ceci :
Dieu ne veut pas pour sa créature d’une béatitude involontaire, et il la met dans
l’alternative soit de la posséder librement, soit de la perdre ; or cette alternative est un
dilemme, car des deux manières elle la perdra, ici par innocence et là par conscience.
La tentation de conscience, l’élan des possibles vers l’acte font le reste ; et l’on sait
comment, selon les Ecritures, cette indiscrète curiosité coûta à l’inconscience
adamique son paradis … Ainsi le choix est fait : plutôt la conscience et le mouvement
avec le souci. »


Vincent RENAULTFaire plaisir - Dailymotion >VIDÉO - Dossier - PDF - Images - PDF
Philippe TOUCHETAu-delà du principe du plaisir : Freud et Ricoeur - Dailymotion >VIDÉO - Dossier - PDF
Didier WOLFHUGELL’usage des plaisirs - Dailymotion >VIDÉO - Dossier - PDF

 Le bonheur est pour les Dieux

Epicure

 La misère de l’homme

Les hommes recherchent le divertissement pour oublier leur condition misérable

Analyse de l’ extrait de Pascal ou l’art de la digression sur le divertissement par Pierre Magnard Éditions Ellipses, Paris, 1997

Le divertissement. Texte et analyse.

Disproportion de l’homme

72/ 199. « Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté, qu’il éloigne sa vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu’I s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que ces astres, qui roulent dans le firmament embrassent. Mais si notre vue s’arrête là, que l’Imagination passe outre, elle se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir. Tout le monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle Idée n’en approche, nous avons beau enfler nos conceptions au-delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Enfin c’est le plus grand caractère sensible de la toute puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pensée.

Que l’homme, revenu à soi, considère ce qu’il est au prix de ce qui est, qu’il se regarde comme égaré et que de ce petit cachot où Il se trouve logé, j’entends l’univers, il apprenne à estimer la terre, les royaumes, les villes, les maisons et soi-même à son juste prix. Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini ?

Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce qu’il connaît les choses les plus délicates, qu’un ciron lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparablement plus petites, des jambes avec des jointures, des veines dans ses jambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ces humeurs, des vapeurs dans ces gouttes, que divisant encore ces dernières choses, Il épuise ses forces en ces conceptions et que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre discours. Il pensera peut-être que c’est là l’extrême petitesse de la nature. Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut concevoir de la nature dans l’enceinte de ce raccourci d’atome, qu’il y voie une Infinité d’univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible, dans cette terre des animaux et enfin des cirons, dans lesquels Il retrouvera ce que les premiers ont donné... »


Commentaire :

« Disproportion de l’homme », titre Pascal. Dans un monde clos, celui-ci était le module de l’architecture cosmique, l’étalon de mesure à quoi tout était rapporté. La mise en oeuvre de la lunette astronomique, puis du microscope, accrédite la thèse de l’infinitisme physique. Confronté au double infini de grandeur et de petitesse, l’homme n’est plus le moyen terme de la proportion, qui assurait la commensurabilité de toutes les parties du monde entre elles : entre l’infini et le néant, il n’y a pas de milieu. « Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes » de grandeur et de petitesse qu’il devine plutôt qu’il ne les voit, l’homme doit confesser qu’il n’est plus ce microcosme homologue à l’univers, comme l’eût voulu la tradition, non plus que cette copula mundi capable de mettre en rapport les choses les plus éloignées et les plus différentes, comme si elles tombaient sous son « alliance ». Bien plus, les différentes approches de la réalité physique ne sont pas comparables entre elles, même si elles sont isomorphes. De l’atome à l’étoile, la structure est la même : le ciron porte en lui ses constellations. Cette mise en abîme d’une même disposition, qui se répète à l’infini, n’est cependant que vertigineuse écholalie, insignifiante monotonie, absurde homologie.

La disproportion tient à ce que les différentes approches du réel relèvent d’ordres de grandeur différents. On ne saurait rendre raison de l’étoile à partir de l’atome ; les réalités d’un ordre donné - points, lignes, surfaces, solides le montrent - s’effacent devant celles d’un ordre supérieur. La « cironalité universelle » est l’aveu d’une invincible démesure, quand le fini abrite l’infini. Infini et néant étant en définitive fonction de l’approche qu’on en a, il n’est rien qui ne puisse être considéré tour à tour comme immense ou comme infime ; il n’est de grandeur qui ne puisse être, sous quelque rapport, considérée comme nulle, de néant qui ne puisse être pris pour un infini. De l’immense à l’infime, il n’y a pas d’échelle, ni de proportion continue, car, quelque position qu’on aît, l’immense peut devenir l’infime ou l’infime l’immense selon ce à quoi on le rapporte.

En résulte l’image d’un monde cassé, d’un cosmos éclaté : une isomorphie structurale entre l’infime et l’immense accuse l’impossibilité de composer le cosmos, quand une égalité sans rime ni raison rapproche sans les proportionner l’atome et l’étoile. Absurdement l’univers se reflète indéfiniment dans l’espace et dans le temps, pour la plus grande confusion d’un homme capricieusement ballotté de Brobdignac à Lilliputt. Cet homme ne saurait ni se comparer, ni même se situer, ni a fortiori chercher à déterminer sa mesure. De vrai, la découverte des deux infinis, c’est bien la prise de conscience de la « disproportion de l’homme » qui, lorsqu’il cesse d’être module cosmique, n’a plus rien qui l’assure de vivre en sagesse et santé. Le cosmos éclaté, c’est aussi l’homme atomisé.

Pierre Magnard,
Pascal ou l’art de la digression, pp.46-47

 Vacuité et plénitude

Cette pléniitude est-elle une simple satisfaction ?

a) L’indépendance du bonheur par rapport aux vicissitudes de la vie quotidienne

- SÉNÈQUE Jean-Michel MUGLIONI, « »Seules les sages possèdent l’art de vivre", Brièveté de la vie, XIV - XV, Pléïade, p. 712-713 - PDF

b) Le plaisir n’est pas le bonheur, parce que le bonheur est souci d’unification de l’existence dans sa totalité . Bonheur et totalisation
c) La conception kantienne du bonheur comme « agrément de la vie accompagnant sans interruption toute l’existence ».
d) La critique de la conception kantienne du bonheur
e) Le bonheur comme totalité d’accomplissement, en rapport avec l’ergon humain, c’est-à-dire le projet existentiel de l’homme considéré comme un indivisible. Le bonheur est un
« tout », non une somme (P. Ricoeur).
f) Reprise de la distinction entre bonheur et plaisir, comme distinction entre deux manières de « terminer » ce que nous faisons (P. Ricoeur).

Bonheur et « totalité » : le bonheur comme « totalité de contentement » (P. Ricoeur) exprime l’ouverture du sentiment, qui lui-même est l’expression de l’exigence de totalité animant la
raison humaine.
a) Le bonheur n’est donné dans aucune expérience ; il est désigné comme conscience de direction : « je suis dirigé vers cela même que la raison exige » (P. Ricoeur).
b) La critique schelérienne de tout eudémonisme pratique, qui tend à orienter toute activité volontaire vers le pur accroissement du plaisir sensoriel.
c) Le tragique aveuglement de l’époque moderne face à la question du bonheur. L’analyse critique de Max Scheler.
d) L’être et la valeur-propre de la personne comme fondements du bonheur et du désespoir. L’analyse de Scheleret celle de Schopenhauer.
e) Le bonheur ne peut être la finalité de l’action humaine ; tel est le paradoxe de tout projet de « quête du bonheur ». Le bonheur est une Idée, au sens kantien.

 Leçons sur le bonheur

Thierry DOUPOUXLa morale, la liberté, le deovir, le bonheur - Cours - PDF
Philippe FONTAINE, La quête du bonheur - Texte du cours - PDF
Philippe TOUCHETLa souffrance est-elle le fond de toute vie ? Schopenhauer - Dailymotion >VIDÉO - Dossier - PDF
Vincent RENAULTNotre bonheur est-il une affaire d’État ? - VIDÉO1 - VIDÉO 2 - Dailymotion >VIDÉO 1 - VIDÉO 2 - Dossier - PDF