I. Les limites du pouvoir de l’État libéral/

[violet]L’État libéral et le fait du pluralisme raisonnable[/violet]

Lorsque l’État respecte la liberté de conscience, diverses doctrines raisonnables et pourtant contradictoires se développent nécessairement : c’est le fait du pluralisme raisonnable. « La culture politique d’une démocratie est caractérisée (c’est mon hypothèse) par les trois faits généraux suivants. Le premier est que la diversité de doctrines compréhensives raisonnables que l’on trouve dans les sociétés démocratiques modernes n’est pas une condition purement historique qui pourrait disparaître ; c’est un trait permanent de la culture publique de la démocratie. Les conditions politiques et sociales créées par les droits et les libertés de base des institutions libres verront se développer une diversité de doctrines opposées mais raisonnables, diversité qui persistera et qui existe probablement déjà. Ce fait du pluralisme raisonnable (…), c’est le fait que des institutions libres tendent à développer non seulement une variété de doctrines et de points de vue, comme on pourrait s’y attendre, étant donné les intérêts variés des gens et leur tendance à se concentrer sur des perspectives étroites. Mais, en outre, parmi ces perspectives, il y a un bon nombre de doctrines compréhensives raisonnables. Ce sont les doctrines adoptées par des citoyens raisonnables et que le libéralisme politique doit prendre en considération. Elles ne sont pas simplement le reflet d’intérêts de classe ou d’intérêts personnels, ou de la tendance compréhensible des gens à voir le monde politique à partir d’une perspective limitée. Elles sont, au contraire, en partie l’œuvre de la raison pratique libre dans le cadre d’institutions libres.
Ainsi, bien que les doctrines historiques ne soient pas, bien entendu, le produit de la seule raison libre, le fait du pluralisme raisonnable n’est pas une condition regrettable de l’existence humaine. (…)
Un second fait général qui lui est relié est qu’une interprétation durable et commune d’une seule doctrine compréhensive, religieuse, philosophique ou morale, ne peut être maintenue que grâce à l’usage tyrannique du pouvoir de l’État. Si nous nous représentons la société politique comme une communauté unie dans l’adhésion à une seule et même doctrine, alors l’utilisation tyrannique du pouvoir de l’État y est nécessaire. Dans la société médiévale, plus ou moins unifiée dans l’adhésion à la religion catholique, l’Inquisition n’était pas un accident ; sa lutte contre l’hérésie était nécessaire pour protéger cette croyance religieuse commune. La même chose vaut, je crois, pour toute doctrine compréhensive raisonnable, religieuse ou non. Une société unifiée autour d’une forme raisonnable d’utilitarisme ou de libéralisme, celui de Kant ou de Mill, exigerait de la même manière la sanction du pouvoir étatique pour se maintenir en place. Appelons cela « le fait de l’oppression ».
Enfin, un troisième fait général est qu’un régime démocratique durable et sûr, qui ne soit pas divisé par des conflits entre des doctrines rivales et des classes sociales hostiles, doit être soutenu volontairement et librement par une majorité considérable de ses citoyens politiquement actifs. Considéré avec le premier fait général, cela veut dire que, pour servir de base publique de justification dans un régime constitutionnel, une conception politique doit pouvoir être adoptée par des doctrines compréhensives très différentes et même opposées, bien que raisonnables. »
John Rawls, Libéralisme politique, leçon I, tr. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 62-64.

– Un État libéral doit-il être neutre ?
Un État libéral peut-il promouvoir des valeurs et des vertus ?

« Historiquement, un des thèmes de la pensée libérale a été que l’État ne doit favoriser aucune doctrine compréhensive, pas plus que les conceptions du bien qui y sont associées. Mais c’est aussi une des critiques faites au libéralisme que de l’accuser de ne pas rester neutre et, en réalité, de favoriser une forme ou une autre d’individualisme. (…)
La théorie de la justice comme équité, dans son ensemble, tente de fournir un terrain commun pour un consensus par recoupement. Elle s’efforce également de respecter la neutralité du but au sens où les institutions fondamentales et les politiques publiques ne doivent pas être conçues pour favoriser une doctrine en particulier. Le libéralisme politique se détourne de la neutralité quant à l’influence et à l’effet en raison de son caractère irréalisable (…).
Cependant, même si le libéralisme politique recherche un terrain commun et même s’il est neutre du point de vue du but, il est important de souligner que la possibilité d’affirmer la supériorité de certaines formes du caractère moral et d’encourager certaines vertus morales y est conservée. C’est pourquoi la théorie de la justice comme équité comprend une analyse de certaines vertus politiques – les vertus de la coopération sociale équitable telles que la civilité ou la tolérance, la modération ou le sens de l’équité (IV, §5 et 7). Il est crucial ici que le fait d’inclure ces vertus dans une conception politique ne conduise pas à une doctrine compréhensive perfectionniste.
C’est ce que nous saisissons clairement, une fois élucidée l’idée d’une conception politique de la justice. Comme je l’ai dit (§1), les idées du bien peuvent être librement introduites, si nécessaire, pour compléter la conception politique de la justice ; mais il faut que ce soit des idées politiques c’est-à-dire qu’elles appartiennent à une conception politique de la justice pour un régime constitutionnel. Cela garantit qu’elles sont partagées par les citoyens et qu’elles ne dépendent pas d’une quelconque doctrine particulière. Si les idéaux associés aux vertus politiques sont également liés aux principes de justice politique ainsi qu’aux formes de jugement et de conduite qui sont essentielles pour maintenir une coopération sociale équitable et durable, ces idéaux et ces vertus sont compatibles avec le libéralisme politique. Ils caractérisent l’idéal du bon citoyen d’un État démocratique – un rôle défini par les institutions politiques de ce dernier. En ce sens, les vertus politiques doivent être distinguées des vertus qui caractérisent des formes de vie appartenant à des doctrines compréhensives, religieuses ou philosophiques ; elles sont également distinctes des vertus qui caractérisent divers idéaux associatifs (idéaux propres à des Églises, des Universités, des emplois et des métiers, des clubs et des équipes) et de toutes celles qui correspondent aux différents rôles dans la famille et aux relations entre individus.
Si un régime constitutionnel prend certaines dispositions afin de renforcer les vertus de tolérance et de confiance mutuelle en s’opposant, par exemple, aux diverses formes de discrimination religieuse ou raciale (d’une façon compatible avec la liberté de conscience ou de parole), il ne devient pas pour autant un État perfectionniste au sens de Platon ou d’Aristote, et il n’établit pas non plus une religion particulière comme religion d’État comme dans le cas des États catholiques et protestants du début des Temps modernes. Il prend plutôt des mesures raisonnables pour renforcer les façons de penser et de sentir qui favorisent la coopération sociale entre des citoyens considérés comme libres et égaux, ce qui est tout à fait différent d’un État qui favoriserait une doctrine compréhensive particulière pour elle-même. »
John Rawls, Libéralisme politique, leçon V, tr. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 234-239.

– [violet]Peut-on être intolérant envers les intolérants ?[/violet]

« Supposons que, d’une manière ou d’une autre, apparaisse une secte intolérante, dans une société bien ordonnée reconnaissant les deux principes de la justice. Comment les citoyens de cette société doivent-ils agir à son égard ? Ils ne devraient certainement pas l’interdire simplement parce que les membres de la secte intolérante ne pourraient pas s’en plaindre. Au contraire, puisqu’une juste constitution existe, tous les citoyens ont un devoir naturel de justice de la soutenir. Nous ne sommes pas dégagés de ce devoir chaque fois que les autres sont disposés à agir injustement. Une condition plus rigoureuse est nécessaire : nos intérêts l légitimes doivent être sérieusement menacés. Ainsi des citoyens justes devraient s’efforcer de préserver la constitution et toutes les libertés égales pour tous aussi longtemps que la liberté elle-même et leur propre liberté ne sont pas en danger. Ils ont le droit de forcer les gens intolérants à respecter la liberté des autres, puisqu’on peut demander à une personne de respecter les droits établis par les principes qu’elle reconnaîtrait dans la position originelle.
Mais quand la constitution elle-même n’est pas menacée, il n’y a pas de raison de refuser la liberté aux intolérants. La question de l’intolérance envers les intolérants est directement liée à celle de la stabilité d’une société bien ordonnée régie par les deux principes. (…) Si une secte intolérante apparaît dans une société bien ordonnée, les autres ne devraient pas oublier la stabilité inhérente à leurs institutions. Les libertés dont jouissent les intolérants pourraient les persuader de croire à la valeur de la liberté, d’après le principe psychologique qui veut que ceux dont les libertés sont protégées par une juste constitution et qui en tirent des avantages lui deviendront fidèles au bout d’un certain temps. Ainsi même si une secte intolérante apparaissait – à condition qu’elle ne soit pas initialement assez puissante pour pouvoir imposer aussitôt sa volonté ou qu’elle ne se développe pas si rapidement que le principe psychologique n’ait pas le temps d’agir –, elle aurait tendance à perdre son intolérance et à reconnaître la liberté de conscience. (…)
La conclusion est donc que, tandis qu’une secte intolérante elle-même n’a pas le droit de se plaindre de l’intolérance, sa liberté devrait être limitée seulement quand ceux qui sont tolérants croient sincèrement et avec de bonnes raisons que leur sécurité et celle des institutions de la liberté sont en danger. Les tolérants ne devraient imposer des restrictions aux intolérants que dans ce cas. »

John Rawls, §.35, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard modifiée, Paris, Seuil, 1987, p. 254-256.

– le principe libéral de légitimité et la raison publique

« Le pouvoir politique est toujours coercitif, renforcé par l’utilisation de sanctions gouvernementales, car seul le gouvernement a l’autorité permettant d’utiliser la force pour faire observer ses lois. Dans un régime constitutionnel, le caractère particulier de la relation politique est que le pouvoir politique est, en définitive, le pouvoir du public, c’est-à-dire le pouvoir de citoyens libres et égaux constitués en corps collectif. Ce pouvoir est régulièrement imposé aux citoyens en tant qu’individus et que membres d’associations, et il se peut que certains n’acceptent pas les raisons qui sont largement reconnues comme justifiant la structure générale de l’autorité politique – la Constitution – ou, quand ils acceptent cette structure, il se peut qu’ils considèrent comme injustifiées nombre de lois passées par le Parlement auquel ils sont soumis. Cela pose la question de la légitimité de la structure générale de l’autorité à laquelle l’idée de raison publique (leçon VI) est intimement liée. L’arrière-plan de cette question est que, comme toujours, nous considérons que les citoyens sont libres et égaux ainsi que rationnels et raisonnables, et que nous traitons la diversité des doctrines raisonnables, morales, religieuses ou philosophiques que l’on trouve dans les sociétés démocratiques comme un trait permanent de leur culture publique. Cela étant et en considérant le pouvoir politique comme le pouvoir des citoyens constitués en corps collectif, nous nous demandons quand ce pouvoir est
correctement exercé. À la lumière de quels principes, de quels idéaux devons-nous, en tant que citoyens libres et égaux, être capables de nous considérer nous-mêmes comme exerçant ce pouvoir, étant donné que cet exercice doit pouvoir être justifié auprès des autres citoyens et respecter le fait qu’ils sont, eux aussi, raisonnables et rationnels ?
À cette question, le libéralisme politique répond en disant que notre exercice du pouvoir politique n’est complètement correct que lorsqu’il s’accorde avec une Constitution dont on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens libres et égaux souscriront à ses exigences essentielles, à la lumière de principes et d’idéaux que leur raison humaine commune peut accepter. Tel est le principe libéral de légitimité. À cela s’ajoute que toutes les questions qui se posent au niveau du Parlement et qui concernent des questions constitutionnelles essentielles, ainsi que des questions de justice fondamentale, ou qui s’en rapprochent, devraient être également réglées, dans la mesure du possible, par des principes et des idéaux
auxquels on puisse souscrire d’une manière similaire. Seule une conception politique de la justice dont on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens y souscriront peut servir de base à la raison et à la justification publiques. »

John Rawls, Libéralisme politique, leçon IV, tr. fr. C. Audard, Paris, PUF, 1995, p. 174-175.

[violet]Faut-il toujours obéir aux lois[/violet] ?

– Le problème de la désobéissance civile et sa définition

« Le problème de la désobéissance civile ne se pose, selon moi, que dans le cadre d’un État démocratique plus ou moins juste pour des citoyens qui reconnaissent et admettent la légitimité de la constitution. La difficulté est celle du conflit des devoirs. Quand le devoir d’obéir aux lois promulguées par une majorité législative (ou à des décrets issus d’une telle majorité) cesse-t-il d’être une obligation face au droit de défendre ses libertés et au devoir de lutter contre l’injustice ? Cette question implique une réflexion sur la nature et les limites du gouvernement par la majorité ; c’est pour cela que le problème de la désobéissance civile est un test crucial pour toute théorie du fondement moral de la démocratie.
[…] La désobéissance civile peut, tout d’abord, être définie comme un acte public, non violent, décidé en conscience, mais politique, contraire à la loi et accompli le plus souvent pour amener à un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement. En agissant ainsi, on s’adresse au sens de la justice de la majorité de la communauté et on déclare que, selon son opinion mûrement réfléchie, les principes de la coopération sociale entre des êtres libres et égaux ne sont pas actuellement respectés. »

John Rawls, §.55, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 404-405.

– La désobéissance civile est non-violente.

Elle se situe entre les diverses formes de protestation légale et la résistance révolutionnaire ;
« La désobéissance civile est non violente pour une autre raison. Elle exprime la
désobéissance à la loi dans le cadre de la fidélité à la loi, bien qu’elle se situe à sa limite extérieure. La loi est enfreinte, mais la fidélité à la loi est exprimée par la nature publique et non violente de l’acte, par le fait qu’on est prêt à assumer les conséquences légales de sa conduite. Cette fidélité à la loi aide à prouver à la majorité que l’acte est, en réalité, politiquement responsable et sincère et qu’il est conçu pour toucher le sens de la justice du public. Le fait d’être complètement ouvert et non violent garantit notre sincérité ; car il n’est pas facile de convaincre quelqu’un d’autre que nos actes sont dictés par notre conscience, ni même d’en être certain devant nous-même. (…)
La désobéissance civile, telle que je l’ai définie, se situe donc entre la protestation légale et le déclenchement de procès exemplaires, d’une part, et l’objection de conscience et les diverses formes de résistance, d’autre part. Dans cette gamme de possibilités, elle représente une forme de dissidence qui se situe à la frontière de la fidélité à la loi. Ainsi comprise, la désobéissance civile est clairement distincte de l’action militante et de l’obstruction ; elle est très éloignée de la résistance organisée par la force. Un militant, par exemple, est bien plus opposé au système politique existant. Il ne l’accepte pas comme quelque chose de presque juste, de raisonnablement juste ; il croit ou bien que celui-ci s’écarte considérablement des principes qu’il professe ou qu’il vise une conception de la justice qui est erronée dans son ensemble. Bien qu’il déclare agir selon sa conscience, il ne fait pas appel au sens de la justice de la majorité (ou de ceux qui ont le pouvoir politique réel), car il pense que leur sens de la justice est erroné ou bien sans effet. Au contraire, il cherche par des actes militants bien organisés de perturbation et de résistance, et ainsi de suite, à attaquer la conception dominante ou à créer de force un mouvement dans la direction qu’il souhaite. Ainsi le militant peut essayer d’échapper à la peine prévue, car il n’a pas l’intention d’accepter les conséquences légales de sa violation de la loi ; ceci en effet voudrait dire non seulement qu’il s’en remet à des forces auxquelles, croit-il, on ne peut faire confiance, mais aussi qu’il reconnaît la légitimité d’une constitution à laquelle il est opposé. En ce sens, l’action militante ne se situe pas dans le cadre de la fidélité à la loi, mais représente une opposition plus profonde à l’ordre légal. On pense que la structure de base est si injuste ou si éloignée des idéaux qu’elle professe que l’on doit essayer de préparer la voie pour des changements radicaux ou même révolutionnaires. Et c’est ce que l’on fera en essayant de faire naître dans le public une conscience des réformes fondamentales qui doivent être faites. Or, dans certaines circonstances, l’action militante et d’autres types de résistance sont certainement justifiées.
Mais je n’étudierai pas ces cas. Comme je l’ai dit, mon but est ici plus limité ; il s’agit de définir le concept de désobéissance civile et de comprendre son rôle dans un régime constitutionnel presque juste. »

John Rawls, §.55, Théorie de la justice, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 406-407.
Extrait du § 56 Désobéissance civile et objection de conscience

« J’ai distingué la désobéissance civile de l’objection de conscience, mais il me reste encore à expliquer cette dernière notion. II faut reconnaître que séparer ainsi ces deux idées revient à proposer une définition de la désobéissance civile plus étroite que celle qui est traditionnelle ; en effet, on a coutume de se la représenter dans un sens plus large, comme étant une forme quelconque de désobéissance à la loi pour des raisons de conscience, à la condition toutefois qu’elle ne soit pas cachée et qu’elle n’implique pas l’usage de la force. L’essai de Thoreau, bien que discutable, est caractéristique de cette signification. L’utilité d’un sens plus étroit apparaîtra, je pense, une fois examinée la définition de l’objection de conscience.
L’objection de conscience est le fait de ne pas obéir à une injonction légale plus ou moins directe ou à un ordre administratif. C’est un refus, car nous recevons un ordre et, étant donné la nature de la situation, les autorités savent si nous leur obéissons ou non. Un exemple typique est celui des premiers chrétiens qui refusaient d’accomplir certains actes de piété prescrits par l’État païen, ou celui des Témoins de Jéhovah qui refusent de saluer le drapeau. D’autres exemples sont le refus d’un pacifiste de servir dans les forces armées ou celui d’un soldat d’obéir à un ordre qui, selon lui, s’oppose manifestement à la loi morale en tant qu’elle s’applique à la guerre. Ou bien encore, l’exemple de Thoreau du refus de payer un impôt parce que, ainsi, on contribuerait à une grave injustice à l’égard de quelqu’un d’autre. Notre refus est supposé connu des autorités même si, dans certains cas, nous pourrions souhaiter le cacher. Quand il peut être dissimulé, il faudrait parler non pas d’objection de conscience, mais de dérobade pour des raisons de conscience. Des infractions cachées à la loi concernant un esclave en fuite en sont des exemples. Il y a de nombreuses différences entre l’objection de conscience (ou la dérobade pour des raisons de conscience) et la désobéissance civile. Tout d’abord, l’objection de conscience n’est pas une forme d’appel au sens de la justice de la majorité. Il va de soi que de tels actes ne sont généralement pas secrets ou dissimulés, car les cacher est, de toute façon, souvent impossible. Simplement, on refuse d’obéir à un ordre ou de se soumettre à une injonction légale pour des raisons de conscience. Les convictions de la majorité ne sont pas invoquées à l’appui de ce refus et, en ce sens, il ne s’agit pas d’un acte sur le forum public. L’objecteur de conscience reconnaît qu’il n’y a peut-être pas de base pour arriver à un accord mutuel ; il ne recherche pas d’occasions de désobéissance pour faire connaître sa cause. Bien plutôt, il attend et espère que la désobéissance ne sera même pas nécessaire. Il est moins optimiste que celui qui choisit la désobéissance civile et il ne compte guère sur des changements dans les lois ou les politiques suivies. La situation, peut-être, ne lui laisse pas le temps de présenter son point de vue ou bien, comme je l’ai déjà dit, il n’y a guère d’espoir que la majorité comprenne ses revendications.
L’objection de conscience n’est pas nécessairement basée sur des principes politiques ; elle peut être fondée sur des principes religieux ou d’une autre sorte qui diffèrent de l’ordre constitutionnel. La désobéissance civile, elle, est un appel à une conception de la justice communément acceptée alors que l’objection de conscience peut avoir d’autres motifs. Ainsi, supposons que les premiers chrétiens aient justifié leur refus d’obéir aux coutumes religieuses de l’Empire, non en se référant à la justice, mais seulement parce qu’elles étaient contraires à leurs convictions religieuses ; leur argumentation dans ce cas ne serait pas politique, pas plus que ne le sont les conceptions d’un pacifiste, en supposant que les guerres défensives, du moins, soient reconnues par la conception de
John Rawls, Théorie de la justice, §.56 La définition de l’objection de conscience, tr. fr. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 408-409.

« Bien qu’une société soit une entreprise de coopération en vue de l’avantage mutuel, elle
se caractérise à la fois par un conflit d’intérêts et par une identité d’intérêts. Il y a identité
d’intérêts puisque la coopération sociale procure à tous une vie meilleure que celle que chacun
aurait eue en cherchant à vivre seulement grâce à ses propres efforts. Il y a conflit d’intérêts
puisque les hommes ne sont pas indifférents à la façon dont sont répartis les fruits de leur
collaboration, car, dans la poursuite de leurs objectifs, ils préfèrent tous une part plus grande
de ces avantages à une plus petite. On a donc besoin d’un ensemble de principes pour choisir
entre les différentes organisations sociales qui déterminent cette répartition des avantages et
pour conclure un accord sur une distribution correcte des parts. Ces principes sont ceux de la
justice sociale : ils fournissent un moyen de fixer les droits et les devoirs dans les institutions
de base de la société et ils définissent la répartition adéquate des bénéfices et des charges de
la coopération sociale ».
John Rawls, Théorie de la justice, §.1, tr. fr. C. Audard (modifiée), Paris, Seuil, 1987, p. 30-31.

– Texte 2 : La justice, première vertu des institutions sociales

« La justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des
systèmes de pensée. Si élégante et économique que soit une théorie, elle doit être rejetée
ou révisée si elle n’est pas vraie ; de même, si efficaces et bien organisées que soient des
institutions et des lois, elles doivent être réformées ou abolies si elle sont injustes. Chaque
personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de
l’ensemble de la société, ne peut être transgressée. Pour cette raison, la justice interdit que la
perte de liberté de certains puissent être justifiée par l’obtention, par d’autres, d’un plus grand
bien. Elle n’admet pas que les sacrifices imposés à un petit nombre puissent être compensés
par l’augmentation des avantages dont jouit le plus grand nombre. C’est pourquoi, dans une
société juste, l’égalité des droits civiques et des libertés pour tous est considérée comme
définitive ; les droits garantis par la justice ne sont pas sujets à un marchandage politique ni
aux calculs des intérêts sociaux. (…)
Ainsi semble s’exprimer notre conviction intuitive de la primauté de la justice. Sans doute estelle formulée avec trop de force. En tout cas, mon propos est de chercher à savoir si de telles
affirmations ou d’autres semblables sont fondées et, dans ce cas, comment il est possible d’en
rendre compte. Pour cela, il est nécessaire d’élaborer une théorie de la justice à la lumière de
laquelle ces affirmations peuvent être interprétées et évaluées ».
John Rawls, Théorie de la justice, §.1, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 29-30.

Texte 3 : pour définir ce qui est juste, on s’intéressera à la structure de base de la société

« Ici, nous avons à traiter de la justice sociale. Pour nous, l’objet premier de la justice, c’est la
structure de base de la société ou, plus exactement, la façon dont les institutions sociales les
plus importantes répartissent les droits et devoirs fondamentaux et déterminent la répartition
des avantages tirés de la coopération sociale. Par institutions les plus importantes, j’entends
la constitution politique et les principales structures socio-économiques. Ainsi, la protection
légale de la liberté de pensée et de conscience, l’existence de marchés concurrentiels, la
propriété privée des moyens de production et la famille monogamique en sont des exemples.
Si on les considère comme un système unique, elles définissent les droits et devoirs des
hommes et elles influencent leurs perspectives de vie, ce qu’ils peuvent s’attendre à être
ainsi que leurs chances de réussite. C’est cette structure de base qui est l’objet premier de la
justice parce que ses effets sont très profonds et se font sentir dès le début. L’idée intuitive
que je propose ici est que cette structure comporte différentes positions sociales et que
des hommes nés dans des positions différentes ont des perspectives de vie différentes,
déterminées en partie par le système politique ainsi que par les circonstances socioéconomiques. Ainsi, les institutions sociales favorisent certains points de départ au détriment
d’autres. Il s’agit là d’inégalités particulièrement profondes. Car elles sont non seulement
présentes un peu partout, mais elles affectent les chances des hommes dès le départ dans la
vie ; il n’est en aucun cas possible de les justifier en faisant appel aux notions de mérite ou de
valeur. C’est donc à ces inégalités, probablement inévitables dans la structure de base de toute
société, que les principes de la justice sociale doivent s’appliquer en tout premier lieu. Ensuite,
ces principes déterminent le choix d’une constitution politique et les principaux éléments du
système socio-économique. La justice d’un modèle de société dépend essentiellement de
la manière dont les droits et devoirs fondamentaux sont attribués ainsi que des possibilités
économiques et des conditions sociales dans les différents secteurs de la société ».

« L’idée de la position originelle est d’établir une procédure équitable (fair) de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. (...) Nous devons, d’une façon ou d’une autre, invalider les effets des contingences particulières qui opposent les hommes les uns aux autres et leur inspirent la tentation d’utiliser les circonstances sociales et naturelles à leur avantage personnel. C’est pourquoi je pose que les partenaires sont situés derrière un voile d’ignorance. Ils ne savent pas comment les différentes possibilités affecteront leur propre cas et ils sont obligés de juger les principes sur la seule base de considérations générales.
Je pose ensuite que les partenaires ignorent certains types de faits particuliers. Tout d’abord, personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social ; personne ne connaît non plus ce qui lui échoit dans la répartition des atouts naturels et des capacités, c’est-à-dire son intelligence et sa force. Chacun ignore sa conception du bien, les particularités de son projet rationnel de vie, ou même les traits particuliers de sa psychologie comme son aversion pour le risque ou sa propension à l’optimisme ou au pessimisme (…).
Les partenaires doivent ignorer les contingences qui les mettent en conflit. En choisissant des principes, ils doivent être prêts à vivre avec leurs conséquences, quelle que soit la génération à laquelle ils appartiennent.
Dans la mesure du possible, donc, les partenaires ne connaissent, comme fait particulier, que la soumission de leur société aux circonstances de la justice avec tout ce que cela implique. On tient toutefois pour acquise leur connaissance générale de la société humaine. Ils comprennent les affaires politiques et les principes de la théorie économique, ils connaissent la base de l’organisation sociale et les lois de la psychologie humaine. En fait, on suppose que les partenaires connaissent tous les faits généraux qui affectent le choix des principes de la justice ».

John Rawls, Théorie de la justice, §.24, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 168-169.

– Texte 5 : Les principes de la justice distributive

« [les deux principes de justice] doivent désormais être formulés ainsi :
(a) Chaque personne a une même prétention indéfectible à un système pleinement adéquat de libertés égales pour tous ; et
(b) Les inégalités économiques et sociales doivent remplir deux conditions : elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions d’égalité équitable des chances ; ensuite, elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus défavorisés de la société (principe de différence).
(…) Le premier principe a priorité sur le second et, au sein du second principe, l’égalité équitable des chances a priorité sur le principe de différence. Cette priorité signifie qu’en appliquant un principe (ou en vérifiant son application par des tests ponctuels), nous supposons que les principes qui ont priorité sur lui sont pleinement satisfaits ».

John Rawls, La Justice comme équité, Une Reformulation de Théorie de la justice, tr. fr. B. Guillarme, Paris, La Découverte, 2003, p. 69-70.

– Texte 6 : le premier principe : les droits et libertés doivent être distribués de manière égale

« À partir du moment où l’on pense que les principes de la justice résultent d’un accord originel conclu dans une situation d’égalité, la question reste posée de savoir si le principe d’utilité serait alors reconnu. À première vue, il semble tout à fait improbable que des personnes se considérant elles-mêmes comme égales, ayant le droit d’exprimer leurs revendications les unes vis-à-vis des autres, consentent à un principe qui puisse exiger une diminution des perspectives de vie de certains, simplement au nom de la plus grande quantité d’avantages dont jouiraient les autres. Puisque chacun désire protéger ses intérêts, sa capacité à favoriser sa conception du bien, personne n’a de raison de consentir à une perte durable de satisfaction pour lui-même afin d’augmenter la somme totale. En l’absence d’instincts altruistes, solides et durables, un être rationnel ne saurait accepter une structure de base simplement parce qu’elle maximise la somme algébrique des avantages, sans tenir compte des effets permanents qu’elle peut avoir sur ses propres droits, ses propres intérêts de base. C’est pourquoi, semble-t-il, le principe d’utilité est incompatible avec une conception de la coopération sociale entre des personnes égales en vue de leur avantage mutuel. (...)
Au contraire, donc, je soutiendrai que les personnes placées dans la situation initiale choisiraient deux principes assez différents. Le premier exige l’égalité dans l’attribution des droits et des devoirs de base. Le second, lui, pose que des inégalités socio-économiques, prenons par exemples des inégalités de richesse et d’autorité, sont justes si et seulement si elles produisent, en compensation, des avantages pour chacun et, en particulier, pour les membres les plus désavantagés de la société. Ces principes excluent la justification d’institutions par l’argument selon lequel les épreuves endurées par certains peuvent être contrebalancées par un plus grand bien, au total. (...) Par contre, il n’y a pas d’injustice dans le fait qu’un petit nombre obtienne des avantages supérieurs à la moyenne, à condition que soit par là même améliorée la situation des moins favorisés ».

John Rawls, Théorie de la justice, §.3, tr. fr. C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p.40-41.