BIBLIOGRAPHIE
Des exemples
1. Binet Alfred. La mesure de la sensibilité. In : L’année psychologique. 1902 vol. 9. pp. 79-128.
DOI : https://doi.org/10.3406/psy.1902.3428
www.persee.fr/doc/psy_0003-5033_1902_num_9_1_3428
2. La sensibilité à la lumière Photo et cinéma
3. comment peut-on parvenir à trouver dans la philosophie une satisfaction de la forme de sensibilité qui a été formée, depuis l’enfance, par le fait d’aller au cinéma ?
LAUGIER Sandra, « La cinéphilie comme éducation de soi », A contrario, 2018/1 (n° 26), p. 95-113. DOI : 10.3917/aco.181.0095. URL : https://www.cairn.info/revue-a-contrario-2018-1-page-95.htm
4. Yannick LEMARIÉ Alain Cavalier, un cinéma de la sensibilité EKPHRASIS, 1/2012 SYNESTHESIA IN CINEMA AND IN VISUAL ARTS pp. 46-57
Introduction
Le sensible est d’abord un rapport, une proportion
Michel Malherbe dans l’introduction à Trois essais sur le sensible (Vrin, 1998) présente les raisons qui l’ont conduit à donner la forme de l’essai à son livre. Loin de la pensée dogmatique et inébranlable, il en appelle au ressenti de la marche qui sans cesse joue du déséquilibre
"On ne peut traiter du sensible méthodiquement car on ne peut le lier totalement : il y a en lui une trace d’absolu"(p.10)
Le traiter sous la forme du dialogue ne vaut guère mieux comme le montre le Théétète qui s’achève aporétiquement.
"La promenade dans les jardins de la philosophie", c’est le parti-pris de l’errance. Rien à voir avec Descartes : "il n’a dû marcher que parce qu’il était perdu dans la forêt, et il a coupé court, aveuglément, pour en finir au plus vite, comme une route nationale en France, et retrouver enfin le confort de son poêle" (p.11). L’ego promenans au contraire adapte sa marche. "Quand il rencontre une belle idée, il l’observe sans la cueillir, pour la laisser fraîche au regard d’un autre promeneur"(id)
Que disons-nous lorsque nous disons que notre perception est sensible ou qu’elle a son origine dans nos sens ? Nous cherchons à sortir de l’idée de passivité, sans pour autant fixer le sensible dans le discours, sous peine de lui retirer son mouvement. (voir le texte du Théétète qui rattache le sensible au mouvement)
Selon Hobbes, le sensible : point de rencontre de la théorie mécaniste du phantasme, de la doctrine nominaliste de la signification et de la doctrine gnoséologique de l’accident
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Théétète de Platon
SOCRATE. Regarde autour de nous, si aucun profane ne nous écoute : j’entends par là ceux qui ne croient pas qu’ils existe autre chose que ce qu’ils peuvent saisir à pleines mains, et qui nient et les actes de l’esprit et les générations des choses et tout ce qui est invisible. THÉÉTÈTE. Tu parles là, Socrate, d’une espèce d’hommes durs [156a] et intraitables. 76 SOCRATE. Ils sont, en effet, bien ignorants, mon enfant. Mais il en est d’autres plus éclairés, dont je vais te révéler les mystères. Leur principe, d’où dépend tout ce que nous venons d’exposer, est celui-ci : tout est mouvement dans l’univers, et il n’y a rien autre chose. Or, le mouvement est de deux espèces, toutes deux infinies en nombre, mais dont l’une est active et l’autre passive. De leur concours et de leur frottement mutuel se forment des productions innombrables, [156b] rangées sous deux classes, l’objet sensible et la sensation, laquelle coïncide toujours avec l’objet sensible, et se fait avec lui. Les sensations ont les noms de vision, d’audition, d’odorat, de froid, de chaud ; et encore, de plaisir, de douleur, de désir, de crainte ; sans parler de bien d’autres, dont une infinité manque d’expression. Chaque objet sensible est contemporain de chacune des sensations correspondantes ; [156c] des couleurs de toute espèce répondent à des visions de toute espèce, des sons divers aux diverses affections de l’ouïe, et les autres choses sensibles aux autres sensations. Conçois-tu, Théétète, le rapport de ce discours avec ce qui précède ? THÉÉTÈTE. Pas trop, Socrate. SOCRATE. Fais donc attention à la conclusion où il aboutit. Il veut dire, comme nous l’avons déjà expliqué, que tout cela est en mouvement, et que ce mouvement est lent ou rapide ; que ce qui se meut lentement exerce son mouvement [156d] dans le même lieu et sur les objets voisins ; qu’il produit de cette manière, et que ce qui est ainsi produit a plus de lenteur : qu’au contraire, ce qui se meut rapidement déployant son mouvement sur des objets plus éloignés, produit d’une manière différente, et que ce qui est ainsi produit a plus de vitesse ; car il change de place dans l’espace, et son mouvement consiste dans la translation. Lors donc que l’œil d’une part, et de l’autre un objet [156e] en rapport avec l’œil se sont rencontrés, et ont produit la blancheur et la sensation qui lui répond naturellement, lesquelles n’auraient jamais été produites, si l’oeil était tombé sur un autre objet, ou réciproquement ; alors ces deux choses se mouvant dans l’espace intermédiaire, savoir, la vision vers les yeux, et la blancheur vers l’objet qui produit la couleur conjointement avec les yeux, l’œil se trouve rempli de la vision, il aperçoit, et devient non pas vision, mais œil voyant : de même, l’objet qui concourt avec lui à la production de la couleur, est rempli de 78 blancheur, et devient non pas blancheur, mais blanc, soit que ce qui reçoit la teinte de cette couleur soit du bois, de la pierre, ou toute autre chose. Il faut se former la même idée de toutes les autres qualités, telles que le dur, le chaud, et ainsi du reste ; [157a] et concevoir que rien de tout cela n’est tel en soi, comme nous disions tout à l’heure, mais que toutes choses sont produites avec une diversité prodigieuse dans le mélange universel, qui est une suite du mouvement. En effet, il est impossible, disent-ils, de se représenter d’une manière fixe aucun être sous la qualité d’agent ou de patient : parce que rien n’est agent avant son union avec ce qui est patient, ni patient avant son union avec ce qui est agent ; et ce qui dans son concours avec un certain objet est agent, devient patient à la rencontre d’un autre objet : de façon qu’il résulte de tout cela, comme il a été dit au commencement, que rien n’est un absolument, [157b] que chaque chose n’est qu’un rapport qui varie sans cesse, et qu’il faut retrancher partout le mot être. Il est vrai que nous avons été contraints de nous en servir souvent tout à l’heure à cause de l’habitude et de notre ignorance ; mais le sentiment des sages est qu’on ne doit pas en user, ni dire en parlant de moi ou de quelque autre, que je suis quelque chose, ou ceci, ou cela, ni employer aucun autre terme qui marque un état de consistance ; et que pour s’exprimer selon la nature, on doit dire des choses qu’elles deviennent, agissent, périssent, et se métamorphosent : car représenter dans le discours quoi que ce soit comme stable, c’est s’exposer à une facile réfutation. Telle est la manière dont on doit parler des choses prises individuellement ou collectivement ; [157c] et ce sont ces collections qu’on appelle homme, pierre, animal, enfin toute classe. Prends-tu plaisir, Théétète, à cette opinion, et serait-elle de ton goût ? |
En comparant les thèses des trois auteurs qui suivent montrer en quoi les sensibles sont des phénomènes. En tant que tels ce ne sont pas des formes dont on tirerait une essence mais ils sont liés à une disposition de la nature humaine.
| John Stuart Mill Système de logique Noms concrets et abstraits. Livre 1, ch 2, § 4. Contre l’essentialisme aristotélicien, il y a dissociation entre ce que le nom dénomme et ce qu’il signifie ; voir le texte de Stuart Mill à ce propos. La seconde division générale des noms est celle des concrets et des abstraits. Un nom Concret est le nom d’une chose ; l’Abstrait est le nom de l’attribut d’une chose. Jean, la mer, cette table, sont les noms de choses. Blanc est aussi le nom d’une chose ou plutôt de choses ; la blancheur est le nom. d’une qualité, d’un attribut de ces choses. Homme est le nom de plusieurs choses ; l’humanité est le nom d’un attribut de ces choses. Vieux est un nom de choses, vieillesse le nom d’un de leurs attributs. Je me sers des mots Concret et Abstrait au sens que leur ont donné les scolastiques, qui, malgré, les défauts de leur philosophie, sont sans rivaux dans la construction du langage technique, et dont les définitions, du moins en logique , quoique toujours un peu superficielles, n’ont pu jamais être modifiées qu’en les gâtant. Dans des temps plus voisins de nous, cependant, s’est établie l’habitude, sinon introduite par Locke, du moins vulgarisée principalement par son exemple , d’appeler « noms abstraits » les noms qui sont le résultat de l’abstraction ou généralisation, et, par conséquent, tous les noms généraux ; au lieu de borner cette dénomination aux noms des attributs. Les métaphysiciens de l’école de Condillac - dont l’admiration pour Locke, négligeant les plus profondes spéculations de ce génie original, s’attache avec une ardeur particulière à ses parties les plus faibles, - ont, à sa suite, porté si loin cet abus du langage qu’il est difficile maintenant de ramener le mot à sa signification primitive. On trouverait peu d’exemples d’une altération aussi violente du sens d’un mot, car l’expression nom général, dont l’équivalent exact existe dans toutes les langues à moi connues, disait déjà très-bien ce qu’on a voulu dire par cette vicieuse application du mot abstrait, qui a, en outre, l’inconvénient de laisser sans dénomination distinctive l’importante classe des noms d’attributs. Cependant, l’ancienne acception n’est pas tellement tombée en désuétude, que ceux qui y tiennent encore aient, en l’adoptant, perdu toute chance d’être compris. Par abstrait, donc, j’entendrai toujours l’opposé de concret ; par nom abstrait, le nom d’un attribut ; par nom concret, le nom d’un objet. Les noms abstraits appartiennent-ils à la classe des noms généraux ou à celle des noms singuliers ? Quelques-uns sont certainement généraux ; ce sont ceux qui ne désignent pas un attribut unique et déterminé, mais une classe d’attributs. Tel est le mot couleur qui est le nom commun de la blancheur, du rouge, etc. Tel est même le mot Blancheur par rapport aux diverses nuances du blanc auxquelles il s’applique ; le mot Grandeur par rapport aux différentes dimensions de l’espace ; le mot Poids par rapport aux degrés divers de pesanteur. Tel est encore le mot même d’attribut, qui est le nom commun de tous les attributs particuliers. Mais lorsque un nom désigne un attribut seul et unique, ne variant ni en degré ni en espèce, comme la visibilité, la tangibilité, l’égalité, la quadrature, le blanc de lait, ce nom ne peut guère être considéré comme général ; car, bien qu’i1 désigne l’attribut de beaucoup d’objets, l’attribut lui-même est toujours conçu comme unique et non multiple. Le mieux serait peut-être, pour éviter une oiseuse logomachie, de ne considérer ces noms ni comme généraux ni comme individuels, et de les mettre dans une classe à part. On peut objecter à cette définition du nom abstrait, que les noms que nous appelons abstraits ne sont pas les seuls qui désignent des attributs, car les adjectifs que nous avons mis dans la classe des concrets sont aussi des noms d’attributs ; que Blanc par exemple, est aussi bien que Blancheur le nom de la couleur. Mais, comme nous l’avons remarqué, un mot doit être pris pour le nom de la chose que nous entendons désigner lorsque nous l’employons à son usage principal, c’est-à-dire pour une affirmation. Quand nous disons : la neige est blanche, le lait est blanc, le lin est blanc, nous ne voulons pas dire que la neige, ou le lin, ou le lait est une couleur ; nous entendons que ce sont des choses qui ont une couleur. L’inverse a lieu pour le mot Blancheur. Ce que nous disons être la Blancheur n’est pas la neige, mais la couleur de la neige. Blancheur, par conséquent, est le nom de la couleur exclusivement ; Blanc est le nom de toute chose quelconque ayant cette couleur ; le nom, non de la qualité Blancheur, mais de tout objet blanc. Ce nom, il est vrai, est donné à ces objets divers en raison de la qualité, et on peut, par conséquent, sans impropriété, dire que la qualité fait partie de la signification. Mais un nom n’est nom que des choses dont il peut être affirmé. Or, nous verrons que tous les noms ayant une signification, tous les noms qui, appliqués à un objet individuel, fournissent une information à l’égard de cet objet impliquent quelque attribut. Mais ils ne sont pas les noms de l’attribut ; l’attribut a son nom abstrait propre. |
C’est contre la mise à l’écart de la sensibilité comme faculté de connaître, plus encore que contre la dévaluation ontologique du sensible, que réagit Aristote (385 env.-322 av. J.-C.). Dans son traité De l’âme, la sensation est définie comme « l’acte commun du sentant et du senti » : elle n’est pas simplement accueil de la matière, mais réception de cette matière dans une forme. À chaque sens correspond un ensemble de sensibles propres (par exemple, les couleurs pour la vue) qui entrent de plein droit dans le processus de la connaissance. Aristote est le premier à parler de la sensibilité comme d’une « faculté » qui appartient en propre à l’âme, même si elle ne suffit pas à caractériser son essence. Il existe donc une authentique connaissance sensible (du sensible et par la sensibilité) qui peut servir de point de départ au savoir. Une thèse que l’on trouvera à l’œuvre dans certaines preuves scolastiques de l’existence de Dieu qui s’élèvent du monde sensible pour accéder à la transcendance.(M. FOESSEL art in Encyclopedia Universalis)
Qu’en est-il du scepticisme ? Voir Sextus Empiricus : l’apparition n’est pas le connu
– Anthologie de Sextus Empiricus
– Mais n’y a-t-il pas dans l’idée d’une faculté sensible de l’âme une équivoque ? En dénonçant le caractère « trompeur » des sens, Descartes (1596-1650) s’attache à définir l’essence de l’âme détachée de toute considération sensible, comme « esprit » et pure faculté de connaître. Dès lors, à la différence de Pascal et de son affirmation d’un Dieu « sensible au cœur », par exemple, la métaphysique classique propose une critique épistémologique de la sensibilité fondée sur l’impossibilité d’accéder au suprasensible (et singulièrement à la connaissance de Dieu) autrement que par des voies purement intellectuelles. Certes, la sensibilité est d’un secours précieux lorsqu’il s’agit d’accéder au contentement : le sentiment (de la faim, de la soif, du plaisir ou de la peine) me renseigne sur ce qui est utile pour moi en tant que je suis union d’une âme et d’un corps (Sixième Méditation métaphysique, 1641). Mais cet enseignement par la sensibilité n’est jamais qu’une approximation de la vérité intellectuelle, un peu comme pour Leibniz le plaisir d’entendre de la musique n’est qu’une représentation confuse des rapports mathématiques qui sous-tendent l’harmonie.
Articulation de la conscience de soi et la perception de l’objet
– Leibniz
Perception de soi et aperception de soi
PELLETIER Arnaud, « Attention et aperception selon Leibniz : aspects cognitifs et éthiques », Les Études philosophiques, 2017/1 (N° 120), p. 103-118. DOI : 10.3917/leph.171.0103. URL : https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2017-1-page-103.htm
– KANT
Cette identité générale[2] de l’aperception de divers éléments donnés dans une intuition contient une synthèse de représentations, et elle n’est possible que par la conscience de cette synthèse. En effet, la conscience empirique qui accompagne différentes représentations est par elle-même éparpillée et sans relation avec l’identité du sujet. Cette relation ne s’opère donc pas encore par cela seul que chaque représentation est accompagnée de conscience ; il faut pour cela que j’unisse l’une à l’autre et que j’aie conscience de leur synthèse. Ce n’est donc qu’à la condition de lier en une conscience une diversité de représentations données que je puis me représenter l’identité de la conscience dans ces représentations, c’est-à-dire que l’unité analytique de l’aperception n’est possible que dans la supposition de quelque unité synthétique[3]. Cette pensée que telles représentations données dans l’intuition m’appartiennent toutes signifie donc que je les unis ou que je puis du moins les unir en une conscience ; et, quoiqu’elle ne soit pas encore la conscience de la synthèse des représentations, elle en présuppose cependant la possibilité. En d’autres termes, c’est uniquement parce que je puis saisir en une conscience la diversité de ces représentations que je les appelle toutes miennes ; autrement le moi serait aussi divers et aussi bigarré que les représentations dont j’ai conscience. L’unité synthétique des intuitions diverses, en tant qu’elle est donée à priori, est donc le principe de l’identité de l’aperception même, laquelle précède à priori toute pensée déterminée. La liaison n’est donc pas dans les objets et n’en peut pas être tirée par la perception pour être ensuite reçue dans l’entendement ; mais elle est uniquement une opération de l’entendement, qui n’est lui-même autre chose que la faculté de former des liaisons à priori et de ramener la diversité des représentations données à l’unité de l’aperception. C’est là le principe le plus élevé de toute la connaissance humaine.
Ce principe de l’unité nécessaire de l’aperception est à la vérité identique, et par conséquent il forme une proposition analytique, mais il explique néanmoins la nécessité d’une synthèse de la diversité donnée dans une intuition, puisque sans cette synthèse cette identité générale de la conscience de soi-même ne peut être conçue. En effet, le moi, comme représentation simple, ne donne rien de divers ; la diversité ne peut être donnée que dans l’intuition, qui est distincte de cette représentation, et elle ne peut être pensée qu’à la condition d’être liée en une conscience. Un entendement dans lequel toute diversité serait en même temps donnée par la conscience serait intuitif[4] ; le nôtre ne peut que penser[5], et c’est dans les sens qu’il doit chercher l’intuition. J’ai donc conscience d’un moi identique, par rapport à la diversité des représentations qui me sont données dans une intuition, puisque je les nomme toutes mes représentations et que ces représentations en constituent une seule. Or cela revient à dire que j’ai conscience d’une synthèse nécessaire à priori de ces représentations, et c’est là ce qui constitue l’unité synthétique originaire de l’aperception, à laquelle sont soumises toutes les représentations qui me sont données, mais à laquelle elles doivent être ramenées par le moyen d’une synthèse.
Notes de Kant
Ursprüngliche Apperception. — J’emploie ici le mot originaire de préférence au mot primitif, parce que ce dernier indique surtout un rapport chronologique, tandis que le premier exprime vraiment un rapport logique, comme celui dont il s’agit ici. J. B.
Diese durchgängige Identität.
L’unité analytique de la conscience s’attache à tous les concepts communs comme tels. Lorsque, par exemple, je conçois le rouge en général, je me représente par là une qualité qui (comme caractère) peut être trouvée quelque part et être liée à d’autres représentations ; ce n’est donc qu’à la condition de supposer une unité synthétique possible que je puis me représenter l’unité analytique. Pour concevoir une représentation comme commune à différentes choses, il faut la regarder comme appartenant à des choses qui, malgré ce caractère commun, ont encore quelque chose de différent ; par conséquent il faut la concevoir comme formant une unité synthétique avec d’autres représentations (ne fussent-elles que possibles), avant d’y concevoir l’unité analytique de la conscience qui en fait un conceptus communis. L’unité synthétique de l’aperception est donc le point le plus élevé auquel on puisse rattacher tout l’usage de l’entendement, la logique même tout entière et, après elle, la philosophie transcendentale ; bien plus, cette faculté est l’entendement lui-même.
Würde anschauen.
Kann nur denken.
CAIMI, Mario. Avant-propos In : Leçons sur Kant : La déduction transcendantale dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2007 (généré le 04 octobre 2023). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbo...> . ISBN : 9791035102630. DOI : https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.18353
– Hegel
* Phénoménologie de l’esprit. Introduction
*BOUTON, Christophe (dir.) ; RENAULT, Emmanuel (dir.). Lire la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : ENS Éditions, 2022 (généré le 04 octobre 2023). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/ensedi...>
. ISBN : 9791036205729. DOI : https://doi.org/10.4000/books.enseditions.42081.
*Podcast Le pourquoi du comment... Comment lire la phénoménologie de l’esprit
– HUSSERL
*Méditations cartésiennes :
§16
§17
*PODCAST Je doute donc je ne suis pas
REPRESENTATION
RIAUX Jean-François, « L’espace comme « forme a priori de la sensibilité » », L’Enseignement philosophique, 2016/4 (66e Année), p. 9-25. DOI : 10.3917/eph.664.0009. URL : https://www.cairn.info/revue-l-enseignement-philosophique-2016-4-page-9.htm
– Le plaisir esthétique relève-t-il de la sensibilité
"Je m’étonne de l’existence du monde" Wittgenstein
Approcher la sensibilité par un jeu spéculaire la plaçant en un lieu inversé symétriquement à celui de l’entendement ou de l’ intelligible, c’est l’aborder du point de vue d’un discours qui ne lui est pas propre.
–
Si on lit la phrase qui précède de Wittgenstein comme un changement de lieu à propos de l’étonnement, traditionnellement prêté par Aristote à ceux qui questionnent le spectacle du monde la sensibilité attend son expression.
Quelques difficultés ET THEMATIQUES
Approche définitionnelle
– PAGÈS, Claire. Sensibilité : connaissance, corps, émotion, existence, individu, pensée réfléchie, perception In : Dictionnaire de l’humain [en ligne]. Nanterre : Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018 (généré le 28 septembre 2023). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pupo/12760>
. ISBN : 9782840164104. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pupo.12760.
Les certitudes
–
Même si la connaissance commence avec les sens et la sensibilité, on ne peut rien fonder dessus de ferme et de solide : lire Descartes Première Méditation Métaphysique
– Édouard Mehl, « Ego sum qui sentio : le cogito réincarné des phénoménologues », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 24 janvier 2018, consulté le 05 août 2023. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5066 ; DOI : https://doi.org/10.4000/methodos.5066
KANT
La sensibilité serait un moment de passivité de l’esprit. En cela elle a mauvaise réputation. Du point de vue de la connaissance.
– elle perturberait le pouvoir de représentation
– elle est entêtée et difficile à maîtriser
TEXTE
KANT § VIII.Anthropologie du point de vue pragmatique
Apologie de la sensibilité.
Le respect de tout le monde est pour l’entendement, comme l’indique déjà la dénomination de faculté supérieure de connaître qu’on lui donne. Quiconque en voudrait faire l’éloge ne serait pas mieux venu que ce rhéteur qui avait entrepris de louer la vertu (stulte ! quis unquam vituperavit). Mais la sensibilité a mauvais renom. On en dit beaucoup de mal ; par exemple : 1o qu’elle jette dans la confusion la faculté représentative ; 2o qu’elle parle haut et d’un ton impérieux, tandis qu’elle ne devrait être que la servante de l’entendement, loin de s’opiniâtrer et de se raidir ; 3o qu’elle va même jusqu’à tromper, et qu’avec elle on ne peut être trop sur ses gardes. — D’un autre côté, les panégyristes ne lui ont pas fait défaut, surtout parmi les poètes et les gens de goût, qui regardent la sensibilisation des notions intellectuelles, non seulement comme un mérite, mais qui ne les conçoivent même pas autrement, et qui prétendent que les notions ne doivent pas être décomposées dans leurs éléments avec un soin si fatiguant ; qu’il faut laisser aux pensées ce qui en fait la valeur matérielle, ce qui leur donne de la plénitude ; aux représentations, ce qui en fait la clarté (la lucidité dans la conscience) ; à la parole enfin ce qui en fait l’éclat et l’ampleur (la force) : ils regardent la nudité de l’entendement comme une pauvreté[8]. Nous ne jouerons pas ici le rôle de panégyriste, mais seulement celui d’avocat, nous bornant à repousser les accusations.
Ce qu’il y a de passif dans la sensibilité, et dont nous ne pouvons cependant pas nous défaire, est la cause de tout le mal qu’on en débite. La perfection interne de l’homme consiste en ce qu’il tient en son pouvoir l’usage de toutes ses facultés, et qu’il peut le soumettre à son libre arbitre. Mais il est nécessaire à cet effet que l’entendement domine la sensibilité (qui est peuple en soi parce qu’elle ne pense pas) sans toutefois l’affaiblir, attendu que sans elle il n’y aurait aucune matière susceptible d’être travaillée et mise à la disposition de l’entendement régulateur.
KANT §8 Anthropologie du point de vue pragmatique
Cependant, pour sauver la sensibilité, on se trouve face à de nouveaux partis-pris tout autant problématiques :
– l’opposition d’une objectivité rationnelle de la science et d’une subjectivité sensible de l’art ;
– le sens de la sensibilité ne serait-il pas antérieur à cette scission avec la rationalité ?
Jacques Bouveresse Collège de France Philosophie du langage et de la connaissance
https://www.college-de-france.fr/sites/default/files/documents/jacques-bouveresse/UPL54489_bouveresse0001.pdf
Bruno Ambroise, “Pragmatiques de la vérité : sens, représentation et contexte, de G. Frege à Ch. Travis. ”, Corela [Online], HS-14 | 2013, Online since 25 June 2014, connection on 01 October 2023. URL : http://journals.openedition.org/corela/3082 ; DOI : https://doi.org/10.4000/corela.3082
Problématique
– L’homme fait rencontre du réel sous deux modalités opposées et inséparables, la réception et la construction : le réel est toujours indivisiblement reçu et construit.
Selon une tradition métaphysique qui remonte à la philosophie grecque, le « reçu » relève de la sensibilité, le « construit » relève de l’entendement ou de la raison.
Il y a cependant plusieurs façons de comprendre la complémentarité, la synergie de la sensibilité et de la raison dans la rencontre du réel. Le centre de gravité de cette synergie peut se déplacer soit vers la raison soit vers la sensibilité. Dans la premier cas, la rencontre du réel relève de la « connaissance », dans le second de l’ « épreuve », au sens où Eschyle fait dire au chœur tragique : « ce qu’on apprend, c’est par l’épreuve
Pascal Dupond Philopsis : Revue numérique https://philopsis.fr)
Hiérarchiser les sens
KANT
– Anthropologie d’un point de vue pragmatique
- Le privilège de la vue
- MURGIER, Charlotte. Comment hiérarchiser les sens ? Perspectives aristotéliciennes In : Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours [en ligne]. Pessac : Presses Universitaires de Bordeaux, 2013 (généré le 31 mai 2023). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pub/17423>
. ISBN : 9791030006308. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pub.17423.
On définit la vie animale par une capacité sensitive, et la vie humaine par une capacité sensitive ou intellective1.
Cette déclaration aristotélicienne fait de la sensation le lieu où l’homme s’éprouve vivant, à côté, voire à l’égal, de la pensée. Cette dignité conférée à la faculté sensitive dissimule cependant une hiérarchie interne aux différentes puissances qui la constituent. Les textes aristotéliciens s’attachant à l’étude de l’appareil sensoriel comportent en effet évaluations et comparaisons entre les cinq sens. La pluralité de ces évaluations met en évidence l’importance d’une théorie de la sensation qui se trouve au croisement de diverses problématiques : une étude comparée de grande ampleur sur la morphologie et l’éthologie des animaux, une enquête sur le fonctionnement psycho-physique de la sensation en tant que faculté de l’âme, enfin une réflexion éthique sur la relation de l’homme à ses plaisirs sensibles.
- Les couleurs
KREMER-MARIETTI Angèle, « Schopenhauer, Goethe et la théorie des couleurs », Revue internationale de philosophie, 2009/3 (n° 249), p. 279-294. DOI : 10.3917/rip.249.0279. URL : https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2009-3-page-279.htm
Quelle relation entretiennent raison et sensibilité ? production sensible et connaissance rationnelle ?
Plaisir de la sensibilité, plaisir de la raison
Rationalité et sensibilité par Claudine Tiercelin, 29 mai 2013, Collège de France
On oppose souvent raison et sensibilité, mais c’est le plus souvent au prix d’une distorsion et de l’une et de l’autre, ainsi que le dénoncent des auteurs comme Musil, Kraus ou Wittgenstein, mais aussi les pragmatistes classiques, au premier rang desquels James ou Peirce. Sans doute n’est-ce pas un hasard si ces philosophes occupent une place aussi importante dans l’œuvre de Bouveresse dont le rationalisme a, entre autres caractéristiques majeures, celle de se manifester par une attention aiguë à la mathématisation de l’esprit (mais sûrement pas de l’âme), et par une tout aussi nécessaire sensibilité au vrai. On s’appuiera sur ce rationalisme pour montrer en quoi il peut constituer aujourd’hui les bases d’un modèle pour la reconstruction indispensable de la raison.
La reconstruction de la raison - Ouverture
Claudine Tiercelin
27 mai 2013 09:00 09:15 Colloque
Collège de France
Les idées métaphilosophiques de Musil. Entre philosophie traditionnelle, naturalisme et essayisme
Catrin Misselhorn Universität Stuttgart
27 mai 2013 11:30 12:30 Colloque
Collège de France
Lichtenberg ou les Lumières inquiètes
Christian Bonnet Université Paris I Panthéon-Sorbonne
27 mai 2013 14:00 15:00 Colloque
Collège de France
De la sottise, du pharisaïsme et de l’intérêt
Kevin Mulligan Université de Genève
27 mai 2013 15:00 16:00 Colloque
Collège de France
Un décisionnisme épistémologique est-il possible ?
Stéphane ChauvierUniversité Paris-Sorbonne
28 mai 2013 10:15 11:15 Colloque
Collège de France
Sentir et penser
- De l’animal-objet à l’animal-machine
- Entre sentir et penser : la pitié
MURGIER, Charlotte. La pitié entre sentir et penser In : Sentir et penser [en ligne]. Villeneuve d’Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2013 (généré le 31 mai 2023). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septen...> . ISBN : 9782757427538. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.35743.
Beauvoir, Simone de - "Le deuxième sexe" (1949) - Disponible sur : http://classiques.uqac.ca/classiques/debeauvoirsimone/debeauvoirsimone.html
ALAIN, Les Arts et les dieux, texte établi et prés. G. Bénézé, coll. La Pléiade, Gallimard, Paris, 1958 (notamment « Lettres au docteur Mondor », « Définitions » et « Vingt Leçons sur les beaux-arts »)
ARISTOTE
– Traité de l’âme
– Rhétorique
H. BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience et Les Deux Sources de la morale et de la religion, in Œuvres, éd. du Centenaire, 2e éd., P.U.F., Paris, 1967
onscience
« Telle saveur, tel parfum m’ont plu quand j’étais enfant, et me répugnent aujourd’hui. Pourtant je donne encore le même nom à la sensation éprouvée, et je parle comme si, le parfum et la saveur étant demeurés identiques, mes goûts seuls avaient changé. Je solidifie donc encore cette sensation ; et lorsque sa mobilité acquiert une telle évidence qu’il me devient impossible de la méconnaître, j’extrais cette mobilité pour lui donner un nom à part et la solidifier à son tour sous forme de goût. Mais en réalité il n’y a ni sensations identiques, ni goûts multiples ; car sensations et goûts m’apparaissent comme des choses dès que je les isole et que je les nomme, et il n’y a guère dans l’âme humaine que des progrès. Ce qu’il faut dire, c’est que toute sensation se modifie en se répétant, et que si elle ne me paraît pas changer du jour au lendemain, c’est parce que je l’aperçois maintenant à travers l’objet qui en est cause, à travers le mot qui la traduit. Cette influence du langage sur la sensation est plus profonde qu’on ne le pense généralement. Non seulement le langage nous fait croire à l’invariabilité de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractère de la sensation éprouvée. Ainsi, quand je mange d’un mets réputé exquis, le nom qu’il porte, gros de l’approbation qu’on lui donne, s’interpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrai croire que la saveur me plaît, alors qu’un léger effort d’attention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours bien arrêtés, le mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun et par conséquent d’impersonnel dans les impressions de l’humanité, écrase ou tout au moins recouvre les impressions délicates et fugitives de notre conscience individuelle. Pour lutter à armes égales, celles-ci devraient s’exprimer par des mots précis ; mais ces mots, à peine formés, se retourneraient contre la sensation qui leur donna naissance, et inventés pour témoigner que la sensation est instable, ils lui imposeraient leur propre stabilité. »
Henri BERGSON, Essai sur les données immédiates de la conscience
Introduction
Dans ce texte, Bergson entend montrer que les mots tout à la fois figent nos sensations et les transforment, que le langage « s’interpose entre ma sensation et ma conscience »
A. COMTE, Système de politique positive, t. I, Paris, 1851
DESCARTES
– La Dioptrique->
– Les Méditations métaphysiques
Les Passions de l’âme
DIDEROT
– Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient
– Sur la sensibilité de la matière : Le rêve de d’Alembert : prendre ses distances avec la sensibilité
– Des Pensées philosophiques (1746) à l’Histoire des Deux Indes (1780) se développent une théorie de la genèse et de l’organisation du vivant, une morale et une politique matérialistes tributaires de l’hypothèse métaphysique de la sensibilité universelle de la matière.
– MARIAN HOBSON LA LETTRE SUR LES SOURDS ET MUETS DE DIDEROT : LABYRINTHE ET LANGAGE
– Cyprien Lannoy, « La sensibilité épistémologie de Diderot : expression matérialiste d’un désir d’éternité », Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie [En ligne], 27 | 1999, mis en ligne le 04 août 2007, consulté le 22 mai 2023. URL : http://journals.openedition.org/rde/911 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rde.911
| La notion de sensibilité pensée par Diderot est à la fois une réalité chimique (scientifique), une propriété universelle de la matière, un principe matérialiste d’unité, une qualité morale (ou valeur) naturelle, un argument métaphysique non dogmatique et un évident substitut de la religion. Plus besoin alors de Dieu et d’un ennuyeux galimatias métaphysico théologique pour croire en la vie éternelle et pour ériger une morale solide. La sensibilité nous sauve de la mort,nous procure le bien-être, nous incite à faire le bien et à espérer le salut éternel. |
P. JANET, De l’angoisse à l’extase, t. II, Payot, Paris, 1928
KANT
– § 76 de la Critique de la faculté de juger.
Ce paragraphe fonde la distinction en question sur la structure même de la faculté humaine de
connaître.
– Anthropologie d’un point de vue pragmatique
– Observations sur le sentiment du beau et du sublime
LEIBNIZ
– Leibniz a-t-il “intellectualisé les phénomènes” ? Eléments pour l’histoire d’une méprise
Michel Fichant
– FICHANT Michel, « Idéalité de la monade et réalité de la « monadologie » : sur un lieu commun de l’interprétation », Les Études philosophiques, 2016/4 (N° 119), p. 515-536. DOI : 10.3917/leph.164.0515. URL : https://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2016-4-page-515.htm
J. MAISONNEUVE, Les Sentiments, Paris, 1948
N. MALEBRANCHE, Entretiens sur la métaphysique et la religion (3e entretien), A. Cuvillier éd., Vrin, Paris, 1961
PLATON, Le Banquet ; Phèdre
O. REBOUL, L’Homme et ses passions d’après Alain, t. I, P.U.F., 1968
P. RICŒUR, Finitude et culpabilité, t. I, Aubier-Montaigne, Paris, 1960
J.-P. SARTRE, L’Être et le Néant, Gallimard, 1943
M. SCHELER, Nature et formes de la sympathie (Wesen und Formen der Sympathie, 1913, 2e éd. 1923), trad. M. Lefebvre, Paris, 1928, nouv. éd., Payot, 1971 ; Le Formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-1916), trad. M. de Gandillac, Gallimard, 1955.
MERLEAU-PONTY
– Journée d’étude - "Maurice Merleau-Ponty : Corps et sensibilité"
PLATON
– Phédon
ROUSSEAU