L’inconscient

L’inconscient ouvre à l’inquiétante étrangeté

 Qui est Freud ?

Toute pensée n’est pas inconsciente, mais toute pensée d’une manière certaine réside d’abord dans l’inconscient. Freud va démontrer non pas l’existence de l’inconscient, mais la dérivation et la dépendance de tout le psychisme en général vis-à-vis de l’inconscient.
L’inconscient, selon une image de Freud lui-même, inclut le conscient comme un cercle large en inclut un plus étroit, au sens où il le préfigure et le détermine. (Introduction à la psychanalyse, FREUD Analyse critique par Michel HAAR Agrégé de philosophie. Maître-assistant à l’Université de Paris-Sorbonne.)

 Une évidence problématique : l’opposition de la conscience et de l’inconscient

Quelques expressions : ambiguïté d’un terme
  • Examinez à partir de ces expressions si l’inconscient est opposé à la conscience :
  • Que peut signifier la négation dans in-conscient ?
    « C’est une plante, elle est dépourvue de conscience »
    « Il a perdu conscience, il n’est plus lui-même »
    « Mon enfant prend peu à peu conscience du monde qui l’entoure »
    « Désolé, je n’avais pas conscience de ce qui se passait »
    « Il s’est comporté comme un inconscient, et maintenant il en paie le prix »
    « J’ai pris cette décision en mon âme et conscience »
    « Écoute ce que te dit ta conscience »
    Opposés : aliénation, folie, impulsivité, passion, sentiment, automatisme, inconscience, inconscient
    Proches : lucidité, pensée, connaissance, intelligence, calcul, raison, réceptivité, objectivité
    Opposés : aveuglement, oubli, irresponsabilité, négligence, sentiment, ignorance, folie, passion, inconscience, inconscient, enfermement
  • L’insouciance de la Cigale dans la Fable de La Fontaine
  • L’insouciance de Laurel dans les films burlesques

 Introduction : l’inquiétante étrangeté

à lire : INTRODUCTION A LA PSYCHANALYSE, FREUD Analyse critique par Michel HAAR Agrégé de philosophie.

INconscient : un préfixe qui introduit une « opposition » :

  • opposition et contradiction
  • opposition et apposition
  • opposition et complément
  • opposition et conflit
  • opposition et négation

L’inconscient est-il par cette « négation » :

  • la manifestation d’une crise du sujet et du jugement ?
  • travail du négatif, un hors-champs de la conscience, sa révélation ? (métaphore de la camera obscura) Cependant le risque est de substantialiser l’inconscient. (et la conscience)
  • L’autre du conscient ou son fond, sa profondeur. (Plotin, Augustin)
  • Une structure ? (Piaget) Une substance ?
  • Un donné : muet, indicible, détaché du conscient, introduisant à une autre logique du sens et appelant un travail herméneutique ? (Ricoeur)

 Des exemples de manifestation de l’inconscient.

LE SURRÉALISME ET L’INCONSCIENT Vidéo

Membre du dernier groupe surréaliste, Jean-Claude SILBERMANN évoque, à travers la figure d’André BRETON et de ceux qui firent le surréalisme en littérature, l’importance du rêve et de l’inconscient dans la production artistique de ce mouvement.

 Deux exemples cinématographiques

Septembre 1962. Il fait chaud et lourd à Rome. A la sortie d’un tunnel, la circulation est paralysée par un gigantesque embouteillage. À l’intérieur d’une des voitures immobilisées, un homme suffoque, l’habitacle est envahi de fumée et pas moyen d’ouvrir porte ou fenêtre. Les passagers des autres véhiculent l’observent indifférents. L’homme grimpe sur le toit s’élève dans les airs. Attaché à un filin comme un cerf-volant, il survole une plage. Un homme maintient l’autre bout de la corde et un étrange cavalier lui ordonne de procéder à la chute mortelle : ce qui fait tomber comme une pierre l’homme des airs dans la mer.
Ce n’était qu’un cauchemar. Guido Ansemi, réalisateur célèbre de 43 ans, est en cure de repos dans un établissement thermale où on lui prescrit de l’eau et des bains de boue. Lire la suite sur ce lien

Analyse : Le Toullec Éric,« Freud-Lubitsch 1919 : un regard étrangement inquiétant », Savoirs et clinique, 2012/1 (n° 15), p. 139-150 DOI : 10.3917/sc.015.0139.

 Rêve et inconscient

exercice :

 L’inconscient et l’inférence

L’inconscient, instance constituée par le refoulé ou bien valence qualitative de faits psychiques que la conscience ne se représente pas, demeure d’un bout à l’autre de l’oeuvre de Freud un postulat construit par inférence. C’est à partir du traitement de la surface psychique que sont bâtis le concept-limite de pulsion et la théorie de l’inscription des traces mnésiques, fondements des opérations intrapsychiques, aujourd’hui controversés au chapitre de la logique des causes. De la critique de Wittgenstein à l’usage freudien des termes de catégorie et de schème, entre kantisme approximatif et réflexion critique sur la mythologie métapsychologique, sont ici abordées les conditions et les limitations qui ordonnent la connaissance de l’inconscient et sa possible universalisation.

Le principe d’inférence

Métapsychologie, chapitre « L’Inconscient »
Traduction de Jean Laplanche et J. B. Pontalis
Gallimard, 1968, pp. 71-73

Si l’on fait ce pas, il faut dire que tous les actes et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent être jugés comme s’ils appartenaient à une autre personne et que l’on doit les expliquer en leur attribuant une vie psychique. L’expérience montre aussi que, si, dans le cas de la personne propre, on refuse de reconnaître certains actes comme psychiques, on s’entend fort bien à interpréter ces mêmes actes – c’est-à-dire à les intégrer à l’ensemble du psychisme – chez les autres. Manifestement, il y a ici un obstacle spécifique qui détourne notre recherche de la personne propre et l’empêche de parvenir à une connaissance correcte de celle-ci.

Or, ce procédé d’inférence, appliqué, en dépit de la résistance intime, à la personne propre, ne conduit pas à la découverte d’un inconscient, mais, pour s’exprimer plus correctement, à l’hypothèse d’une autre, d’une seconde conscience, unie dans ma personne à celle qui m’est connue. Seulement, la critique trouve ici l’occasion justifiée de faire quelques objections. Premièrement, une conscience dont le propre possesseur ne sait rien est encore quelque chose de différent d’une conscience étrangère, et l’on peut se demander si, après tout, une telle conscience, à laquelle fait défaut le caractère le plus important, mérite encore discussion. Qui s’est montré réticent à admettre un psychique inconscient ne pourra s’estimer satisfait si on lui propose à la place une conscience inconsciente. Deuxièmement, l’analyse indique que les processus psychiques latents individuels, que nous inférons, jouissent d’un haut degré d’indépendance réciproque, comme s’ils n’étaient pas en relation les uns avec les autres et ne savaient rien les uns des autres. Nous devons donc être prêts à admettre en nous, non seulement une seconde conscience, mais aussi une troisième, une quatrième, peut-être une série infinie d’états de consciences, qui nous sont tous inconnus et qui ne se connaissent pas entre eux. Le troisième argument à considérer, le plus sérieux, c’est que, comme nous l’apprend l’investigation psychanalytique, une partie de ces processus latents possède des caractères et des particularités qui nous apparaissent comme étranges et même incroyables et qui vont directement à l’encontre des propriétés de la conscience que nous connaissons. Nous sommes par là fondés à modifier l’inférence que nous avons appliquée à la personne propre : elle ne prouve pas qu’il y a une seconde conscience en nous, mais qu’il existe des actes psychiques qui sont privés de conscience.

 Inconscient et manifestation//expression de l’intériorité ?

Puissance évocatoire entre conscient et inconscient, le rêve peut être étudié en tant qu’expression d’une volonté transcendante, comme porte-parole du destin, mais aussi, comme une forme de lecture de l’inconscient, préfigurant l’approche de la psychanalyse, tel le rêve de Clytemnestre qui se voit allaitant un serpent.

Clytemnestre, l’épouse d’Agamemnon, et son amant Égisthe, ont assassiné le roi d’Argos à son retour de Troie. Depuis, la reine fait un cauchemar que le chœur tragique raconte à son fils Oreste.

Eschyle, Les Choéphores

« LE CHŒUR. C’est un songe effrayant qui perturbe ses nuits : aussi la créature impie, dès son réveil, a-t-elle dépêchée ici de tels hommages.
ORESTE. Mais ce songe, peux-tu m’en dire la teneur ?
LE CHŒUR. Voilà, elle donnait le jour à un serpent.
ORESTE. Quel est le dénouement ? Qu’a-t-elle raconté ?
LE CHŒUR. Eh bien, comme un bambin, elle l’emmaillotait.
ORESTE. Que réclamaient les crocs du nourrisson immonde ?
LE CHŒUR. Dans ce rêve, son sein allaitait ce serpent.
ORESTE. Quoi ! le sein n’était pas déchiré par la bête ?
LE CHŒUR. De gros bouillons de sang se mélangeaient au lait.
ORESTE. Ce n’est pas un simple cauchemar : c’est une vision symbolique d’un homme.
LE CHŒUR. Elle se réveilla d’un cri épouvantable : soudain tous les flambeaux, dont les yeux étaient clos par les vœux de la nuit, scintillent de concert sur son ordre. Aussitôt, elle fait envoyer des offrandes de deuil pour calmer ses émois.
ORESTE. Ah ! je supplie la Terre et le tombeau du père pour que sa vision se réalise un jour. Je vais l’interpréter avec lucidité. Si ce serpent est né du même sein que moi, s’il a été langé, pareil à un enfant, s’il a tété le sein qui m’a nourri, jadis, si, au lait maternel s’est mélangé du sang, dans un cri de souffrance, il me paraît fatal, du fait qu’elle a nourri une bête féroce, que son sang me revienne. Oui, je suis le serpent et je l’égorgerai, ce rêve le confirme ! »
Eschyle, Les Choéphores (759 av. J.-C.), vers 523-550 (traduction Alexis Pierron, 1870)

 Rêve et divination

Pour commencer son analyse consacrée au rêve, Sigmund Freud rappelle l’interprétation la plus ancienne qui en a été faite : "une manifestation des puissances supérieures".

« À une époque que nous pouvons nommer préscientifique, l’humanité n’était pas en peine d’interpréter ses rêves. Ceux dont on se souvenait au réveil, on les considérait comme une manifestation bienveillante ou hostile des puissances supérieures, dieux ou démons. Avec l’éclosion de l’esprit scientifique, toute cette ingénieuse mythologie a cédé le pas à la psychologie, et de nos jours tous les savants, à l’exception d’un bien petit nombre, sont d’accord pour attribuer le rêve à l’activité psychique du dormeur lui-même. »
Sigmund Freud, Le rêve et son interprétation, incipit, 1899 (traduction Hélène Legros, 1925)

 Rêve et révélation

 Inconscient et intériorité/extériorité

Les exemples qui précèdent montrent que l’inconscient ne se donne pas immédiatement. Le connaître semble nous instruire sur notre identité, mais il faut le décrypter pour parvenir à une connaissance entière de soi. Le présupposé est que une connaissance de soi est possible.

A lire : Beyssade, Jean-Marie. “L’EXPÉRIENCE DUVE ET L’EXTÉRIORITÉ (De Descartes à Berkeley).” Revue Philosophique De La France Et De L’Étranger, vol. 176, no. 3, 1986, pp. 339–353. JSTOR, www.jstor.org/stable/41094065. Accessed 27 July 2020.

 La conscience réflexive et l’inconscient

 Les discours de la conscience sur elle-même

 L’Oracle de Delphes : connais-toi toi-même !

  • Une connaissance de soi par soi est-elle possible ?

Lire l’enquête de Socrate dans l’Apologie.

6.- Considérez maintenant pourquoi je vous en parle. C’est que j’ai à vous expliquer l’origine de la calomnie dont je suis victime. Lorsque j’eus appris cette réponse de l’oracle, je me suis mis à réfléchir en moi-même. "Que veut dire le dieu et quel sens recèlent ses paroles ? Car moi, je n’ai conscience d’être sage en quoi que ce soit, petite ou grande chose. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus sage ? Car il ne ment certainement pas ; cela ne lui est pas permis." Pendant longtemps je me demandai quelle était son idée ; enfin je me décidai, quoique à grand-peine, à m’en éclaircir de la façon suivante. Je me rendis chez un de ceux qui passent pour être des sages, pensant que je ne pouvais, mieux que là, contrôler l’oracle et lui déclarer : "Cet homme-ci est plus sage que moi, et toi, tu m’as proclamé le plus sage." J’examinai donc cet homme à fond ; je n’ai pas besoin de dire son nom, mais c’était un de nos hommes d’État, qui, à l’épreuve, me fit l’impression dont je vais vous parler. Il me parut en effet, en causant avec lui, que cet homme semblait sage à beaucoup d’autres et surtout à lui-même, mais qu’il ne l’était point. J’essayai alors de lui montrer qu’il n’avait pas la sagesse qu’il croyait avoir. Par là, je me fis des ennemis de lui et plusieurs assistants. Tout m’en allant, je me disais en moi-même : "Je suis plus sage que cet homme-là. Il se peut qu’aucun de nous deux ne sache rien de beau ni de bon ; mais lui croit savoir quelque chose, alors qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je n’ai aucun savoir, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que ce que je ne sais pas, je ne pense pas non plus le savoir." Après celui-là, j’en allai trouver un autre, un de ceux qui passaient pour être plus sages encore que le premier, et mon impression fut la même, et ici encore je me fis des ennemis de lui et de beaucoup d’autres.

9. - Ce sont ces enquêtes, Athéniens, qui ont soulevé contre moi tant de haines si amères et si redoutables, et c’est de ces haines que sont venues tant de calomnies et cette renommée de sage qu’on m’a faite ; car ceux qui m’entendent s’imaginent toujours que je sais les choses sur lesquelles je démasque l’ignorance des autres. Mais il y a bien des chances, juges, que le dieu soit réellement sage et que par cet oracle il veuille dire que la sagesse humaine n’est pas grand-chose ou même qu’elle n’est rien. Et s’il a nommé Socrate, il semble bien qu’il ne s’est servi de mon nom que pour me prendre comme exemple. C’est comme s’il disait : "Le plus sage d’entre vous, hommes, c’est celui qui a reconnu comme Socrate que sa sagesse n’est rien." Voilà pourquoi aujourd’hui encore je vais partout, enquêtant et questionnant tous ceux des citoyens et des étrangers qui me paraissent sages ; et, quand je découvre qu’ils ne le sont pas, je me fais le champion du dieu, en leur démontrant qu’ils ne sont pas sages. Ainsi occupé, je n’ai jamais eu le loisir de m’intéresser sérieusement aux affaires de la ville ni aux miennes, et je vis dans une pauvreté extrême, parce que je suis au service du dieu. »

Platon, Apologie de Socrate, (extraits). Adapté par Jean Laberge

 Saint AUGUSTIN
  L’Oracle de Delphes revisité par Saint AUGUSTIN

Sentir la présence n’est pas connaître

Il est nécessaire de remarquer que, dans le paragraphe 12 du livre X, Augustin a rappelé l’oracle delphique rapporté par Socrate : « Connais-toi toi-même ». Dans l’Apologie de Socrate, ce travail de conscience de ses propres ignorances constituait une des définitions socratiques de la sagesse. Nous sommes donc ici, en quelque sorte, pour Augustin lui-même, face à une figure centrale de ce qui définissait jusqu’alors la philosophie antique. Cependant, par delà ce caractère anecdotique, Augustin a montré, dans le début du livre X, que cet oracle débouchait sur une double aporie.

Etude du De Trinitate, ou les paradoxes de cette recherche intérieure

De Trinitate, X

« De exterioribus ad intériora »

14. Puisqu’il s’agit de la nature de l’âme, écartons de nos considérations toutes ces connaissances qui nous viennent de l’extérieur par l’intermédiaire des sens et considérons avec plus d’attention ce que nous avons établi : que toute âme se connait elle-même avec certitude. L’air a-t-il le pouvoir de vivre, de se souvenir, de comprendre, de vouloir, de penser, de savoir, de juger ? Le feu a-t-il ce pouvoir, ou le cerveau, ou le sang, ou les atomes, ou je ne sais quel cinquième corps en marge des quatre éléments classiques, ou la cohésion et l’équilibre de notre corps ? Les hommes ont eu des doutes à cet égard : l’un s’est efforcé d’affirmer ceci, l’autre cela. Par contre, nul ne doute qu’il ne se souvienne, qu’il ne comprenne, qu’il ne veuille, qu’il ne pense, qu’il ne sache, qu’il ne juge. Puisque, même s’il doute, il vit ; s’il doute d’où vient son doute, il se souvient ; s’il doute, il comprend qu’il doute ; s’il doute, il veut arriver à la certitude ; s’il doute, il pense ; s’il doute, il sait qu’il ne sait pas ; s’il doute, il sait qu’il ne faut pas donner son assentiment à la légère. On peut donc douter du reste, mais de tous ces actes de l’esprit, on ne doit pas douter ; si ces actes n’étaient pas, impossible de douter de quoi que ce soit.

15. Ceux qui se figurent que l’âme est ou un corps, ou la cohésion et l’équilibre d’un corps
veulent que tous ces actes de l’âme soient des accidents dont la substance serait l’air, le feu, ou quelque autre corps qu’ils identifient à l’âme. L’intelligence se trouverait donc dans le corps comme un de ses attributs : le corps serait le sujet, ces actes les accidents du sujet ; le sujet serait bien l’âme, mais une âme qu’ils identifient au corps ; l’intelligence serait un accident du sujet, ainsi que tout autre de ces actes dont nous avons la certitude, comme nous venons de le dire. Voisine est l’opinion de ceux qui nient que l’âme soit un corps, mais qui en font la cohésion et l’harmonie d’un corps. La différence, c’est que les premiers disent que l’âme est une substance dans laquelle l’intelligence est un accident ; les seconds, que l’âme elle-même est un accident, le corps étant la substance dont elle fait la cohésion et l’harmonie. En conséquence, peuvent-ils eux aussi faire autrement que de penser que l’intelligence est un accident de ce même corps ?

16. Leur commune méprise, c’est de ne pas remarquer que l’âme se connaît, lors même qu’elle se cherche, comme nous l’avons montré. Or, il est illogique de dire qu’on a la connaissance d’une chose dont on ignore la substance. Si l’âme se connaît, c’est qu’elle connaît sa substance ; si elle se connaît avec certitude, c’est qu’elle connaît sa substance avec certitude. Or, elle se connaît avec certitude, comme en témoignent les actes ci-dessus mentionnés. Par contre, elle n’a aucunement la certitude qu’elle soit air, feu, corps, ou quelque chose de corporel. Elle n’est donc rien de tout cela ; et le précepte de se connaître se ramène à ceci : qu’elle soit certaine de n’être aucune des choses dont elle n’est pas certaine, et qu’elle soit seulement certaine d’être ce qu’elle est certaine d’être. Ainsi elle pense au feu, à l’air, elle pense à quelque autre réalité corporelle. Mais il est absolument impossible qu’elle pense ce qu’elle est comme elle pense ce qu’elle n’est pas. C’est en faisant appel à une représentation imaginative qu’elle pense toutes ces choses, le feu, l’air, tel ou tel corps, telle partie, cohésion ou harmonie du corps : car, c’est bien clair, on ne dit pas que l’âme est toutes ces choses à la fois, mais l’une d’entre elles. Or, si elle était l’une d’entre elles, l’âme penserait cette chose autrement qu’elle ne pense les autres, c’est-à-dire qu’elle ne s’en ferait pas une représentation imaginative, à la façon dont elle pense les objets absents perçus par les sens, qu’il s’agisse de ces objets eux-mêmes ou d’autres du même genre ; mais il y aurait présence intérieure, non pas représentée par l’imagination, mais réelle (car il n’est rien de plus présent à l’âme qu’elle-même), comme celle que l’âme éprouve lorsqu’elle pense qu’elle vit, qu’elle se souvient, qu’elle comprend, qu’elle veut. Elle connaît ces actes en elle-même ; elle ne les représente pas par l’imagination, comme si elle les atteignait hors d’elle-même par les sens, à la manière dont elle atteint les objets corporels. Si, parmi ces corps qu’elle se représente, elle ne s’assimile mensongèrement à aucun au point de se prendre pour quelque chose de tel, alors, ce qui lui reste en propre, cela, et cela seulement, c’est elle-même.
Saint Augustin, De Trinitate, Livre X, paragraphes 14 à 16.

Bibliothèque augustinienne, tome 16, Paris, 1997, page 149

Questions

Nous produisons par l’imagination des représentations à propos des choses extérieures. Si l’âme est intérieure, « il y aurait présence intérieure ». A défaut de connaître nous sentons la présence.

Les Confessions I-2

"dieu est en l’homme ; l’homme est en dieu".

Et comment invoquerai-je mon Dieu, mon Dieu et Seigneur ? car l’invoquer, c’est l’appeler en moi. Et quelle place est en moi, pour qu’en moi vienne mon Dieu ? pour que Dieu vienne en moi, Dieu qui a fait le ciel et la terre ? Quoi ! Seigneur mon Dieu, est-il en moi de quoi vous contenir ? Mais le ciel et la terre que vous avez faits, et dans qui vous m’avez fait, vous contiennent-ils ?

Or, de ce que sans vous rien ne serait, suit-il que tout ce qui est, vous contienne ? Donc, puisque je suis, comment vous demandé-je de venir en moi, qui ne puis être sans que vous soyez en moi ? et pourtant je ne suis point aux lieux profonds, et vous y êtes ; « car si je descends en enfer je vous y trouve. »

Je ne serais donc point, mon Dieu, je ne serais point du tout si vous n’étiez en moi. Que dis-je ? je ne serais point si je n’étais en vous, « de qui, par qui et en qui toutes choses sont. » Il est ainsi, Seigneur, il est ainsi. Où donc vous appelé-je, puisque je suis en vous ? D’où viendrez-vous en moi ? car où me retirer hors du ciel et de la terre, pour que de là vienne en moi mon Dieu qui a dit : « C’est moi qui remplis le ciel et la terre ? »

Questions/explications

Refus augustinien d’un cogito qui serait un sujet séparé des choses : le cogito cartésien est un cogito de la pensée en tant qu’elle pense sa séparation d’avec l’être, d’avec soi et d’avec le monde. C’est un cogito psychologique, une pensée se sachant comme n’étant précisément qu’une pensée, menacée par cette séparation même dans le solipsisme. Le cogito augustinien est un cogito spirituel, spéculatif, un cogito absolu, un cogito qui pense l’absolu comme sujet à soi et intériorité, et par la même sans aucune séparation ou scission ou relation. Un cogito substantiel, qui n’a rien à voir avec une chose qui pense.

  • L’expérience intérieure : Pour se connaître soi-même, il faut aller « en reconnaissance » dans cette région obscure de l’âme d’où jaillissent les souvenirs et qui, depuis le début de la vie, détermine nos actions. Il y a cependant une totale ignorance de ce qui nous anime en profondeur et que nous prenons pour notre être le plus personnel. En fait cette intimité nous est extérieure. Notre conscience et notre action volontaire puisent leur source commune dans une réalité spirituelle intérieure et inconsciente où Dieu lui-même réside et qu’il est le seul à connaître dans toute son étendue, et à animer.

 La discontinuité du temps de la conscience : Descartes

 Descartes : l’inconscient n’est pas un privatif mais un processus opératoire
  • Un exemple

Lettre de Descartes à Chanut 6 juin 1647

Ie paſſe maintenant à voſtre queſtion, touchant les cauſes qui nous incitent ſouuent à aimer une perſonne plutoſt qu’une autre, auant que nous en connoiſſions le mérite ;& i’en remarque deux, qui ſont, l’vne dans l’eſprit, & l’autre dans le corps. Mais pour celle qui n’eſt que dans l’eſprit, elle preſuppoſe tant de choſes touchant la nature de nos âmes, que ie n’oſerais entreprendre de les déduire dans vne lettre. Ie parleray ſeulement de celle du corps. Elle conſiſte dans la diſpoſition des parties de noſtre cerueau, ſoit que cette diſpoſition ait eſte miſe en luy par les obiets des ſens, ſoit par quelqu’autre cauſe. Car les obiets qui touchent nos ſens meuuent par l’entremiſe des nerfs quelques parties de noſtre cerueau, & y ſont comme certains plis, qui ſe défont lors que l’obiet ceſſe d’agir ; mais la partie où ils ont eſté faits demeure par après diſpoſée à eſtre pliée derechef en la meſme façon par vn autre obiet qui reſſemble en quelque choſe au précèdent, encore qu’il ne luy reſſemble pas en tout. Par exemple, lors que i’eſtois enfant, i’aimois vne fille de mon âge, qui eſtoit vn peu louche ; au moyen de quoy, l’impreſſion qui ſe faiſoit par la veuë en mon cerueau, quand ie regardois | ſes yeux égarez, ſe ioignoit tellement à celle qui s’y faiſoit auſſi pour émouuoir en moy la paſſion de l’amour, que long-temps après, en voyant des perſonnes louches, ic me ſentois plus enclin à les aimer qu’à en aimer d’autres, pour cela ſeul qu’elles auoient ce défaut ; & ie ne ſçauois pas neantmoins que ce fuſt pour cela. Au contraire, depuis que i’y ay fait reflexion, & que i’ay reconnu que c’eſtoit vn défaut, ie n’en ay plus eſté émeu. Ainſi, lors que nous ſommes portez à aimer quelqu’vn, ſans que nous en ſçachions la cauſe, nous pouuons croire que cela vient de ce qu’il y a quelque choſe en luy de ſemblable à ce qui a eſté dans vn autre obiet que nous auons aimé auparauant, encore que nous ne ſçachions pas ce que ceſt. Et bien que ce ſoit plus ordinairement vne perfection qu’vn défaut, qui nous attire ainſi à l’amour ; toutesfois, à cauſe que ce peut eſtre quelquefois vn défaut, comme en l’exemple que i’ay apporté, vn homme ſage ne ſe doit pas laiſſer entièrement aller à cette paſſion, auant que d’auoir conſideré le mérite de la perſonne pour laquelle nous nous ſentons émeus. Mais, à cauſe que nous ne pouuons pas aimer également tous ceux en qui nous remarquons des mérites égaux, ie croy que nous ſommes ſeulement obligez de les eſtimer également ; & que, le principal bien de la vie eſtant d’auoir de l’amitié pour quelques-vns, nous auons raiſon de préférer ceux à qui nos inclinations ſecrettes nous ioignent, pouruû que nous remarquions auſſi en eux du mérite. Outre que, lors que ces inclinations ſecrettes ont leur cauſe en l’eſprit, & non dans le corps, ie croy qu’elles doiuent touſiours eſtre ſuiuies ; & la marque principale qui les fait connoiſtre, eſt que celles qui viennent de l’eſprit ſont réciproques, ce qui n’arriue pas ſouuent aux autres. Mais les preuues que i’ay de voſtre affection m’aſſurent ſi fort que l’inclination que i’ay pour vous eſt réciproque, qu’il faudroit que ie fuſſe entièrement ingrat, & que ie manquaſſe à toutes les règles que ie croy deuoir eſtre obſeruées en l’amitié, ſi ie n’eſtois pas auec beaucoup de zèle, &c.

A la Haye, le 6 luin 1647.

Xavier kieft dans l’article qui suit explique ainsi l’inconscient chez Descartes :

Ainsi, connaître une chose, ce sera, dans ce premier sens, en reconnaître la nature ou l’essence (ici pensante). L’idée que nous avons alors de la chose en question sera dite complète, pour autant qu’elle suffit à nous la faire connaître comme une chose ou une
substance à proprement parler. Concernant ce que je suis, Descartes remarque que « quoi que peut-être il y ait en moi plusieurs choses que je ne connais pas encore [...] néanmoins, d’autant que ce que je connais être en moi me suffit pour subsister avec cela seul, je suis assuré que Dieu me pouvait créer sans les autres choses que je ne connais point encore, et partant, que ces autres choses n’appartiennent point à l’essence de mon esprit » (IVæ Responsiones : AT VII, 21917-24 = IX-1, 171). Ce qu’il suffit, c’est de se concevoir selon son essence, de sorte que ce qui est alors conçu puisse être sans aucune autre chose qu’il faudrait lui adjoindre, et ce, non pas parce qu’un morceau de la chose est suffisant et que les autres ne sont pas indispensables, mais parce que la connaissance de l’essence ou nature de la chose permet de nous la faire connaître comme telle ou telle chose, comme ce qu’elle est tout à fait – d’où la complétude de l’idée que nous avons de la chose en question.

Dès la première page de sa thèse de 1950, Geneviève Rodis- Lewis soulignait à propos de l’inconscient que « de ce terme privatif on ne saurait […] rien dire, à moins de succomber à la tentation de l’hypostasier comme un objet permanent, indépendamment de la connaissance que nous en prenons ». Cette simple remarque contient une partie importante des enjeux du problème de la conscience elle-même, envisagée comme objet de connaissance, pour autant que « le problème de l’inconscient se pose en corrélation avec celui de la conscience ».

L’inconscient est l’obscurité de l’idée que nous nous faisons de nous-même, qui en fait l’imperfection et qui nous en rend la connaissance inadéquate . Du point de vue de ce que nous sommes au présent, c’est-à-dire actuellement pensants, cet inconscient cependant n’est rien de pensé (ce n’est pas un ens notum). Du point de vue de ce que nous pourrions raconter de nous-même ou de ce que nous pensons de nous-même sur le mode du souvenir, il est pourtant bien quelque chose : une privation d’une connaissance qui pourrait être en nous. L’inconscient est ainsi toujours supposé avoir agi, sans jamais pouvoir être saisi immédiatement. D’où la différence possible entre un événement vécu et son souvenir.

Le cogito dans son inachèvement et sa temporalité de l’instant,

  • L’inconscient : un processus opératoire de la pensée.

Il peut s’agir là de « quelque chose comme une prémisse, qui lui sert d’antécédent logique, voire psychologique ou chronologique ». Mais cette majeure est alors sue ou est opératoire sans être pensée de façon manifeste ; il s’agit bien là d’un exemple de chose que l’on ne pense pas, dont on rend compte par une idée et qui dépend de notions si simples que l’article 10 des Principes de la philosophie indique même qu’il est possible qu’elles n’aient pas besoin d’être prises en compte – sous-entendu : comme pensées explicites (AT VIII-1, 88-16
= IX-2, 28-29 ; cf. la lettre à Clerselier sur les Instances de Gassendi : AT IX-1, 20511-16).
Ici, Descartes paraît bien évoquer un processus opératoire de la pensée, qui est pourtant inconscient

A lire :

  • G. Rodis-Lewis, Le problème de l’inconscient et le cartésianisme (1950), Paris, PUF, 1985,

 Une philosophie de la vie

 Présence

 PLOTIN et l’extase

à lire : E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Boivin & Cie, 1928, chap. IV : « L’Âme », p. 69-71.

Plotin se pose la question de savoir pourquoi nous utilisons si peu, voire pas, ces capacités supérieures. Pour lui cela vient du fait que nous n’en sommes pas conscients car la conscience est située entre « la vie silencieuse et inconsciente de notre moi en Dieu, la vie silencieuse et inconsciente du corps ». En d’autres termes, l’âme n’a pas conscience d’appartenir encore à l’Intellect, et elle n’est pas toujours au fait de ce qui se passe en elle du côté du corps, relativement aux désirs

A lire - Philopsis Action, contemplation et intériorité dans la pensée du Beau chez Plotin
14 FÉVRIER 2012 /Jean-Marc Narbonne

Violette René. Les formes de la conscience chez Plotin. In : Revue des Études Grecques, tome 107, fascicule 509-510,
Janvier-juin 1994. pp. 222-237 ;
doi : https://doi.org/10.3406/reg.1994.2618
https://www.persee.fr/doc/reg_0035-2039_1994_num_107_509_2618

 L’abîme ou le « sans fond » : vers une autre dialectique

A lire : M. Demangeat, « Mysticisme et psychanalyse », Imaginaire et Inconscient, n° 11 (2003/3), Paris, L’Esprit du Temps, 2003, p. 63-79.
"Obscur, du registre de l’obscurantisme, de l’occulte et de l’irrationnel ainsi émerge généralement « mysticisme » dans le vocabulaire freudien."

Les mystiques allemands ont forgé le tissu linguistique dont Freud héritera.
Les relais de cette pensée mystique outillée par une terminologie particulière sont Ruysbroeck et, surtout, Jakob Böhme (1575-1624) qui écrit à l’époque où le terme « mystique » devient un substantif cernant et isolant un champ spécifique.
Au début du XIXe siècle, Franz Von Baader redécouvre Eckhart et le fait connaître à l’idéalisme allemand à commencer par Hegel – 1824. La théosophie de Böhme, l’œuvre de Swedenborg sont découvertes à cette même époque.
Ce retour de la pensée mystique nourrit le grand mouvement romantique et l’idéalisme allemands. Il les nourrit de ces termes que rappelle Benz.
« Tous les termes ontologiques par exemple Sein, Wesen, Wesenheit, das Seieende, das Nichts, Nichtigkeit, Nichtigen, tous les termes comme Form, Gestalt, Anschauung, Erkenntnis, Erkennen, Vernunft, Verstand, Verständnis, Verständigkeit, Bild, Abbild, Bildhaftigkeit, Entbilden, tous les concepts comme Grund, Ungrund, Urgrund, Ergründen, Ich, Ichheit, Nicht-Ich, Entichen, Entichung, sont des créations provenant de la spéculation mystique allemande. (Benz)

  • J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystique rhénane (1956), Paris, Seuil, 2000, chap. 1 : « La mystique allemande avant Maître Eckhart », p. 7-19.
  • E. Bréhier, La philosophie du Moyen Age (1937), Paris, Albin Michel, 1971, chap. IV de la cinquième partie : « Le mysticisme spéculatif », p. 371-378.
 Jakob BÖHME
  • Parce que le Sans-fond précède tout ce qui existe, y compris Dieu, il est plus fondamental que l’être même. Böhme ne développe donc pas une ontologie, mais, au contraire, une méontologie (ou néontologie), puisque c’est dans leur rapport au néant abyssal, et non à l’être, que les choses peuvent être saisies dans leur apparition. Il ne développe pas non plus une théologie négative, puisque la déité outrepasse par sa transcendance absolue toute compréhension logique, y compris négative. La meilleure façon d’approcher la notion d’Abîme est alors d’en saisir le processus dialectique paradoxal qui le fait passer du non-être à l’être. Cette forme de dialectique doit permettre d’intégrer la contradiction inévitable dans tout discours sur la transcendance absolue et sur l’origine de l’être. source
  • Heidegger : l’oubli de la question de la présence travestit cette interrogation en une quête du « pourquoi » des choses, quête de fondement qui perd de vue le « fond » (Grund) proprement dit. Le fond à rechercher ne doit plus être pensé comme un « sol » (Boden), dans une perspective métaphysique, mais comme un « abîme » (Abgrund). Voir notamment Heidegger, « Fondements métaphysiques de la logique » (cours donnés à Marbourg en 1928), « Qu’est-ce que la métaphysique » (conférence de 1929)->http://archive.wikiwix.com/cache/?url=https%3A%2F%2Fwww.pileface.com%2Fsollers%2FIMG%2Fpdf%2Fheidegger_metaphysique.pdf], Le principe de raison (1957), Paris, Gallimard 1962

La conception deleuzienne de l’inconscient, impersonnel et problématique, s’est incontestablement formulée dans les termes d’une critique de la psychanalyse freudienne et lacanienne. Au clivage du sujet, Deleuze oppose un devenir impersonnel, au manque à être du désir, à sa négativité, il oppose la pleine positivité de son tracé. Toutefois, de Présentation de Sacher-Masoch en 1967 à Mille Plateaux en 1980, la promotion de l’impersonnel et de l’affirmation est indissociable d’une interrogation singulière sur l’aspect destructeur et pathologique du devenir impersonnel (ce qu’indique les usages des concepts d’« Instinct de mort » et de « Corps sans Organe » notamment). Reconnaître, chez Deleuze, l’aspect problématique de cette question permet de reprendre le dialogue avec la psychanalyse et sa théorie des pulsions, irréductible à la virulente critique de l’Anti-OEdipe, mais découvre aussi une part d’ombre indissociable de cette philosophie affirmative de la vie, trop vite recouverte par les simplifications du deleuzisme

 Le souci de soi

  • M. Foucault, Histoire de la sexualité, tome III, Le Souci de soi, Gallimard, 1984, chap. 2.

 L’inconscient ou la crise du sujet.

Texte de Freud : le psychisme ne se réduit pas à la conscience

« Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’égoïsme naïf de l’humanité deux graves démentis. La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine (1ait déjà annoncé quelque chose de semblable. Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle a réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace’ et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains. Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessibles à tous. D’où la levée générale de boucliers contre notre science, l’oubli de toutes les règles de politesse académique, le déchaînement d’une opposition qui secoue toutes les entraves d’une logique impartiale ».
Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse (1916),
Ile partie, chap. 18, trad. S. Jankélévitch, Payot, colt. « Petite Bibliothèque », 1975, p. 266-267.

1) Il s’agit de l’astronome Ptolémée qui fit ses observations à Alexandrie

 L’inconscient : un langage

 Le langage de l’inconscient Lacan par J.P. Cléro

« L’inconscient est structuré comme un langage » et l’homme est précédé par un bain de langage. On est autant parlé que parlant.
Pour Lacan l’inconscient n’a rien à voir avec l’obscurité des instincts.

1. Quelle est la langue de l’inconscient ? (58 min)

  • L’inconscient : une construction du langage, du dialogue avec l’analyste, qui ne se donne pas la vérité comme visée.
  • Voilà pourquoi l’inconscient est le discours de l’Autre. Entendons — car l’aphorisme, comme souvent chez Lacan, est d’une forte condensation — que là où le discours de l’Autre s’est trouvé mutilé, caviardé, biaisé, répond dans le psychisme de Yinfans « buvant ses paroles » une carence que le fantasme vient obturer, une blessure qu’il suture, une déchirure que, littéralement, il faufile. Mais obturation, suture, faufilure, sont autant de traces, les traces de l’impression primordiale, dont l’indicibilité apparaît après-coup traumatique.
    Pirard Regnier. Si l’inconscient est structuré comme un langage.... In : Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 77, n°36, 1979. pp. 528-568 ;
    doi : https://doi.org/10.3406/phlou.1979.6071
    https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1979_num_77_36_6071

 L’empirisme de Freud.

Influences de Brentano, Bentham, Mill et Hume

Il se déclare empiriste, et qualifie dans un texte tardif la psychanalyse de " science empirique” (Psychanalyse et théorie de la libido (1923)). Ainsi le sujet se constituerait au fil de ses expériences.

  • Influence des positions anti-idéalisme allemand de Brentano. Dans son ouvrage de 1874, repris et complete en 1911, puis augmente a nouveau par une serie d’appendices tardifs, dans l’edition procuree par Oscar Kraus, en 1924, Brentano n’est pas seulement celui qui ouvre le dossier tres complet des questions psychologiques debattues dans l’apres-Kant et jusqu’a la fin du XIXe siecle, dans l’espace intellectuel germanique, mais aussi et principalement anglophone ; pas seulement celui qui, a la faveur de la redefinition, a la fois tres ancienne et novatrice, des phenomenes psychiques, caracterises par l’inexistence intentionnelle de leur objet immanent, ouvre la voie a un nouveau developpement de la psychologie, ni rationnelle, ni experimentale, mais proprement empirique, celle-la meme qui se transformera ensuite en psychologie descriptive, puis phenomenologie ; par la diversite de son Ecole , dont on mesure mieux aujourd’hui (au-dela de Husserl) le rayonnement et la fecondite (Stumpf, Ehrenfels, Marty, Meinong), par la richesse et le rayonnement de sa propre pensee en philosophie morale, theorie de la connaissance, logique, ontologie, Brentano est enfin reconnu en France - comme c’est deja le cas depuis longtemps dans beaucoup de pays anglosaxons - comme une figure majeure, apres Bolzano, de l’histoire de la philosophie autrichienne et comme un puissant interlocuteur encore present dans les debats les plus contemporains en philosophie de l’esprit ou en ontologie.
  • Freud refuse l’activité constituante et synthétique de la conscience. C’est l’expérience qui est foncièrement ce qui altère le sujet en l’exposant à une événementialité par essence protéiforme. D’où sa critique de Kant.
 La connaissance et les représentations de la subjectivité selon Kant

Le Je dans la représentation

Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur terre. Par-là, il est une personne ; et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci même lorsqu’il ne peut pas dire Je, car il l’a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu’elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l’expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l’entendement.

Il faut remarquer que l’enfant, qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu’assez tard (peut-être un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble pour lui qu’une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense.
E. KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique

Raison et entendement

Kant. Critique de la raison pure. II. De la raison pure comme siège de l’apparence transcendentale
A. De la raison en général

Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et finit par la raison. Cette dernière faculté est la plus élevée qui soit en nous pour élaborer la matière de l’intuition et ramener la pensée à sa plus haute unité. Comme il me faut ici donner une définition de cette suprême faculté de connaître, je me trouve dans un certain embarras. Elle a, comme l’entendement, un usage purement formel, c’est-à-dire logique, quand on fait abstraction de tout contenu de la connaissance ; mais elle a aussi un usage réel, puisqu’elle contient elle-même l’origine de certains concepts et de certains principes qu’elle ne tire ni des sens, ni de l’entendement. Sans doute, la première de ces deux fonctions a été définie depuis longtemps par les logiciens comme la faculté de conclure médiatement (par opposition à celle de conclure immédiatement, consequentiis immediatis) ; mais la seconde, qui produit elle-même des concepts, ne se trouve point expliquée par là. Puis donc qu’il y a lieu de distinguer dans la raison une faculté logique et une faculté transcendentale, il faut chercher un concept plus élevé de cette source de connaissances, un concept qui renferme les deux idées. Cependant nous pouvons espérer, d’après l’analogie de la raison avec l’entendement, que le concept logique nous donnera aussi la clef du concept transcendental, et que le tableau des fonctions logiques de la raison nous fournira en même temps celui des concepts de la raison.

Dans la première partie de notre logique transcendentale, nous avons défini l’entendement la faculté des règles ; nous distinguerons ici la raison de l’entendement en la définissant la faculté des principes.

L’expression de principe est équivoque, et d’ordinaire elle ne signifie qu’une connaissance qui peut être employée comme principe, sans être un principe par elle-même et dans son origine. Toute proposition universelle, fût-elle tirée de l’expérience (au moyen de l’induction), peut servir de majeure dans un raisonnement, mais elle n’est pas pour cela un principe. Les axiomes mathématiques (comme celui-ci : entre deux points, il ne peut y avoir qu’une seule ligue droite) sont bien des connaissances universelles à priori, et reçoivent à juste titre le nom de principes relativement aux cas qui peuvent y être subsumés ; mais je ne puis dire pourtant que je connais en général et en elle-même, par principes, cette propriété des lignes droites, puisque je ne la connais que dans l’intuition pure.

Je nommerai ici connaissance par principes celle où je reconnais le particulier dans le général au moyen de concepts. Ainsi tout raisonnement est une forme qui sert à dériver une connaissance d’un principe. En effet, la majeure donne toujours un concept qui fait que tout ce qui est subsumé sous la condition de ce concept est connu par là suivant un principe. Or, comme toute connaissance universelle peut servir de majeure dans un raisonnement, et que l’entendement fournit des propositions universelles à priori, ces propositions peuvent aussi recevoir le nom de principes, à cause de l’usage qu’on en peut faire.

Mais si nous considérons ces principes de l’entendement pur en eux-mêmes et dans leur origine, ils ne sont nullement des connaissances par concepts. En effet, ils ne seraient pas même possibles à priori, si nous n’y introduisions l’intuition pure (comme il arrive en mathématiques), ou les conditions d’une expérience possible en général. On ne saurait conclure du concept de ce qui arrive en général ce principe que tout ce qui arrive a une cause ; c’est bien plutôt ce principe qui nous montre comment nous pouvons avoir de ce qui arrive un concept expérimental déterminé.

L’entendement ne peut donc nous fournir de connaissances synthétiques qui dérivent de simples concepts, et ces connaissances sont les seules qu’à proprement parler j’appelle des principes, quoique toutes les propositions universelles en général puissent aussi recevoir par comparaison le nom de principes.

Il y a un vœu bien ancien, et qui s’accomplira peut-être un jour, mais quel jour ? c’est que l’on parvienne à découvrir, à la place de l’infinie variété des lois civiles, les principes de ces lois ; car c’est en cela seulement que gît le secret de simplifier, comme on dit, la législation. Mais ici les lois ne sont autre chose que des restrictions apportées à notre liberté d’après les conditions qui seules lui permettent de s’accorder constamment avec elle-même, et par conséquent elles se rapportent à quelque chose qui est tout à fait notre propre ouvrage et que nous pouvons réaliser au moyen même des concepts que nous en avons. Il n’y a donc rien là d’extraordinaire ; mais demander comment des objets en soi, comment la nature des choses est soumise à des principes et peut être déterminée d’après de simples concepts, c’est demander, sinon quelque chose d’impossible, du moins quelque chose de fort étrange. Quoi qu’il en soit sur ce point (car c’est encore une recherche à faire), il est clair au moins par là que la connaissance par principes (en soi) est quelque chose de tout à fait différent de la simple connaissance de l’entendement, et que, si celle-ci peut en précéder d’autres dans la forme d’un principe, elle ne repose pas en elle-même (en tant qu’elle est synthétique) sur la simple pensée et ne renferme pas quelque chose de général fondé sur des concepts.

L’entendement peut être défini la faculté de ramener les phénomènes à l’unité au moyen de certaines règles, et la raison, la faculté de ramener à l’unité les règles de l’entendement au moyen de certains principes. Elle ne se rapporte donc jamais immédiatement à l’expérience, mais à l’entendement, aux connaissances diverses duquel elle communique à priori, au moyen de certains concepts, une unité que l’on peut appeler rationnelle et qui est essentiellement différente de celle qu’on peut tirer de l’entendement.

Tel est le concept général de la faculté de la raison, autant qu’il est possible de le faire comprendre en l’absence des exemples (qui ne pourront être employés que plus tard).

  • C’est Brentano qui a recommandé chaudement à Freud de lire Hume, et qui l’a chargé de fournir une traduction allemande du tome XII des œuvres de Mill. Ce dernier, que Freud connaît donc bien, reprend à Hume et à Bentham l’idée que le sujet est un concept fictif, et que par conséquent la psychologie ne doit pas être introspective, mais doit chercher à expliquer les phénomènes psychiques en les rapportant les uns aux autres et non à une hypothétique cause transcendantale.
    Lire : Hume Enquête sur l’entendement humain III, sect 12
  • Réfutation de l’intériorité par Hume : David Hume, Traité de la nature humaine, livre I, 4e partie, section VI

Réfutation de l’intériorité

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps, je n’ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n’existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu’il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu’un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu’il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l’avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui.

David Hume, Traité de la nature humaine, trad. A. Leroy, t. I, Aubier-Montaigne, 1968, pp. 342-344.

  • Leibniz Les petites perceptions. La métaphore de la vague Nouveaux Essais sur l’entendement humain Nous n’apercevons pas tout. Il y a excès de sens.
    Les perceptions inconscientes marquent l’individu (s’impriment dans son esprit), elles le constituent. L’homme est donc constitué par ces perceptions insensibles qui l’ont marqué par le passé et qui font qu’elles s’intègrent également dans son état présent.
  • l’identité de la personne morale ne repose pas seulement sur la conscience de soi ou aperception, mais sur le continuum des petites perceptions . Qu’ils en aient ou non conscience. Selon Luc Foisneau, « on comprend dès lors que Leibniz ait pu considérer comme nécessaire dans certains cas de pallier l’insuffisance pratique du critère cartésien de la conscience compris comme connaissance immédiate de soi-même par un recours au critère hobbesien de la conscience compris comme témoignage concordants de différents points de vue » (p.203, Hobbes la vie inquiète)
  • A mettre en perspective :
    Italo Calvino : Palomar
    Borgès Fuentes

 L’inconscient : une hypothèse de l’intentionnalité de sens ?

Freud Métapsychologie

L’inconscient : une hypothèse scientifique

On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychisme inconscient et de travailler avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire, parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l’homme sain, et tout ce qu’on appelle symptômes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine, et de résultats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par
la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés.
Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d’aller au-delà de l’expérience immédiate. Et s’il s’avère de plus que nous pouvons fonder sur l’hypothèse de l’inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse.

 L’inconscient : une structure ou une substance ?

 Inconscient chez Piaget

Piaget Jean. Inconscient affectif et inconscient cognitif. In : Raison présente, n°19, Juillet – Août – Septembre 1971. Télévision, pouvoir et liberté. pp. 11-20 ;
doi : https://doi.org/10.3406/raipr.1971.1490
https://www.persee.fr/doc/raipr_0033-9075_1971_num_19_1_1490

Jean Piaget :
"Nous rencontrons, par exemple, des problèmes tels que ceux de la signification, tels que ceux de l’intention, tels que ceux des concepts non spatio-temporels, des concepts que Husserl cherche à atteindre par une conversion ou réduction, par une sorte de « mise en
parenthèse » qui nous permet d’échapper au spatio-temporel. Mais tous ces problèmes, nous les rencontrons tous sur le terrain de la psychologie du développement, sur le terrain de la psychologie scientifique. L’essence elle-même, l’opposition de l’essence et de l’observable, n’y a-t-il pas là quelque chose de très voisin de ce que l’on dégage de plus en plus actuellement en psychologie scientifique, sous le nom de « structures » ? La psychologie de l’intelligence distingue en effet d’un côté les structures et, d’un autre côté, les phénomènes observables au plan du comportement. La structure, c’est alors ce qui est censé expliquer l’ensemble du comportement observable. N’est-ce pas assez donné voisin de ce que la phénoménologie appelle les essences ? "

Piaget Jean, Ricœur Paul, Fraisse Paul, Jeanson Francis, Galifret Yves, Zazzo René. Psychologie et philosophie. In : Raison présente, n°1, Novembre – Décembre – Janvier 1966. Psychologie & philosophie. pp. 51-78 ;
doi : https://doi.org/10.3406/raipr.1966.1156
https://www.persee.fr/doc/raipr_0033-9075_1966_num_1_1_1156

L’inconscient, soutient Laplanche, n’est pas une structure. L’inconscient ce sont des éléments mnésiques, ce sont des représentations refoulées, comme le disait Freud, des Vorstellungen. Ce sont, d’autre part, des éléments mnésiques qui ne renvoient plus à autre chose qu’à eux-mêmes, ce que signifie véritablement le terme freudien Sachvorstellungen, représentations-chose et non plus représentations de choses. Enfin, bien sûr, si l’inconscient n’est pas structure mais contenu, « substance » dirions-nous, les éléments de l’inconscient sont cependant reliés entre eux selon un mode de liaison bien particulier. Le terme de logique ne peut être avancé qu’avec beaucoup de précautions (une logique à l’état « réduit ») et nous reprenons plus volontiers le terme de Freud, celui de « processus ». Le processus primaire c’est ce dont nous avons à rendre compte, en priorité, dans toute théorisation du
refoulement et de l’inconscient : Pourquoi ces représentations fonctionnent-elles désormais selon un type de processus si différent de ce que nous connaissons par ailleurs ? Le processus primaire, c’est le règne du principe de plaisir ; non pas au sens qu’il y ait beaucoup de plaisir dans l’inconscient, mais au sens du principe de plaisir freudien, c.-à-d. d’une circulation non-freinée, de l’investissement, dans des circuits de représentations. Une circulation non-réglée parce que coupée de toute visée référentielle, et coupée de toute communication. Ce qui peut en donner une idée, plus près que le rêve, tout en n’étant pas l’inconscient, c’est
peut-être le souvenir-écran qui, à la limite, n’est plus écran ni significatif de rien que de lui-même. De même que l’inconscient n’est pas structure, il y a lieu de remettre en question cette belle formule selon laquelle « ça parle ». On peut aussi bien dire « ça ne parle pas », ou, en tout cas, « ça ne parle à personne » ; le ça ne parle de rien que de lui-même. Il ne signifie
rien, au sens actif du verbe signifier, il n’a aucune intention signifiante, et tout l’effort immense de la cure c’est, précisément, ce ça qui ne parle pas, de le faire parler à quelqu’un et de le faire parler de quelque chose, c.-à-d. d’un passé oublié »

cité in Pirard Regnier. Si l’inconscient est structuré comme un langage.... In : Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 77, n°36, 1979. pp. 528-568 ;
doi : https://doi.org/10.3406/phlou.1979.6071
https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1979_num_77_36_6071

 Inconscient et interprétation

Exemples  :

 L’inconscient, visée de sens

 Sens n’est pas représentation

 Les stoïciens : les représentations.
  • La faculté de représentation est la capacité qu’a l’âme de voir sa tension interne se modifier en fonction de la tension des choses, en correspondance avec elles.
    à lire sur Philopsis : Les Stoïciens
    Introduction au stoïcisme Michel Nodé-Langlois

Représentation et harmonie

« il y a une différence entre la représentation et l’imaginaire  ; l’imaginaire est en effet une apparence de pensée telle que celle qui se produit dans le sommeil » (Diogène Laërce, VII, 50, in Les Stoïciens, PUF p.21). « L’imagination est un mouvement vain, une affection qui se produit dans l’âme, mais sans qu’il y ait un objet pour la frapper, comme lorsque quelqu’un se bat contre des ombres et contre le vide (...).

L’imaginaire est ce vers quoi nous sommes attirés dans ce mouvement vain de l’imagination ; c’est ce qui arrive chez les mélancoliques et chez les fous » (Aetius, IV, 12, PUF p.20). La suite du texte donne un exemple : « ainsi lorsque Oreste dit dans la tragédie [d’Euripide] : “Ô mère, je t’en supplie, ne m’envoie pas les filles au regard sanguinaire avec leurs airs de dragons. Les voilà ! Les voilà qui s’élancent vers moi !”, il dit cela sous l’empire de la folie. Il ne voit rien, il lui semble seulement qu’il voit ».

Chrysippe commente :
« Vraies et fausses sont les représentations qu’Oreste a eues d’Électre sous l’emprise du délire : dans la mesure où c’était la représentation d’un être existant, elle était vraie, puisque Électre était présente ; mais, dans la mesure où il la prenait pour une Érinye, elle était fausse, car ce n’était pas une Érinye » (Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens [en abrégé : AM], VII 244-245).

La fiction est dépourvue d’objet réel en dehors de la conscience en qui elle se trouve. Par
opposition, la phantasia se définit par son rapport à un tel objet :

« Une représentation est un affect qui se produit dans l’âme, et qui en lui-même montre aussi ce qui l’a produit » (Pseudo-Plutarque, Des opinions des philosophes, IV, 12 – idem dans Aetius, PUF p.19).
D’où la définition de la phantasia comme altération de l’âme par une chose distincte
d’elle :
« La représentation est une empreinte dans l’âme, c’est-à- dire une altération  » (Diogène Laërce, PUF p.21). Ou encore « la représentation est une modification de l’âme » (Sextus Empiricus, AM PUF p.20). Sextus précise : « une modification du principe directeur en tant qu’affection mais non en tant qu’action <énergeïa> » (PUF p.21).
Le terme d’empreinte avait été utilisé par Zénon, et pris au pied de la lettre par Cléanthe, qui parlait de « forme en creux et en pleins, comme l’impression du sceau dans la cire » (Sextus Empiricus, AM VII 228). Chrysippe critique et récuse cette interprétation : en dépit du matérialisme général, elle paraît trop matérielle, parce qu’elle ne permet pas de comprendre la coexistence en l’âme de multiples représentations, ainsi que la conservation de l’une d’elles en mémoire : « l’impression d’un second sceau oblitère toujours le premier » (229). (Voir Diogène Laërce, VII, 50).
Qu’est-ce donc qui est modifié si ce n’est pas quelque chose comme une cire recevant un cachet ? L’âme étant un souffle, on la comparera à meilleur droit à l’air ou à l’eau, fluide, qu’à une cire solide : ainsi « lorsque différentes personnes parlent en même temps, [l’air] est frappé au même moment de coups différents et innombrables, c’est-à-dire de modifications » (230), et « l’eau qui est dans un bassin se soulève en vagues circulaires quand on y jette une pierre »
(Diogène Laërce, VII 158).

Ces comparaisons sont à comprendre d’après la notion stoïcienne de tension . Ici encore la logique renvoie à une notion délicate de la physique. On peut la cerner provisoirement en se rappelant l’importance de la notion d’harmonie dans la cosmologie stoïcienne. Or on sait que l’harmonie d’un accord en musique résulte d’un rapport entre des tensions diverses permettant une multiplicité de vibrations, de telle sorte qu’une corde vibrante met en vibration celles qui sont par leur tension dans un rapport harmonique avec elles. L’âme, comme tout ce qui est matériel, possède une tension interne propre, qui fait tenir ensemble ses éléments, et qui ne cesse qu’à la mort. C’est cette tension qui, dans la représentation, se trouve modifiée par celle des choses qui affectent l’âme : on pourrait dire que celle- ci se met à vibrer, sinon à l’unisson des choses, du moins en harmonie avec elles.

 Convergence de la psychanalyse et de la phénoménologie

Cela libère la psychanalyse de son rapport à la conscience, et à la bipolarité sujet/objet. Elle se donne alors comme une philosophie de l’existence.
La psychanalyse, une énergétique et une herméneutique

Cours-conférences

Au programme des classes de terminale.À ÉCOUTER AUSSIRéécouter Parlez-moi Lacan (3/4) : Quelle est la langue de l’inconscient ?59 MINLES CHEMINS DE LA PHILOSOPHIEParlez-moi Lacan (3/4) : Quelle est la langue de l’inconscient ?

2. Parler et guérir : les enjeux de la psychanalyse (58 min)

Dans la psychanalyse pensée par Freud, l’inconscient se libère au moyen de la parole. Lacan, à sa suite, définit pleinement la fonction de la parole en psychanalyse : héritée, scandée, vide, pleine... Par la parole, il cherche à toucher la vérité de l’inconscient. 

Au programme des classes de terminale.À ÉCOUTER AUSSIRéécouter Le pouvoir de la parole (3/4) : Quand dire, c’est guérir58 MINLES CHEMINS DE LA PHILOSOPHIELe pouvoir de la parole (3/4) : Quand dire, c’est guérir

5. Une psychanalyse sans inconscient ? (58 min)

Avec la psychanalyse existentielle, Jean-Paul Sartre souhaite tirer de la philosophie qu’il vient de livrer dans les 600 pages précédentes, une méthode de compréhension des comportements de l’homme. Cette première ébauche de la psychanalyse existentielle se prolongera après L’Être et le Néant dans de denses études sur Baudelaire, Genet et surtout Flaubert.

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L’inconscient au cinéma