La peur est-elle déraison ?

 Introduction

  La nuit du chasseur ou la peur comme rupture de la relation

Dans ce film on trouve deux usages du mot "peur" :

  • Faire peur à un individu, un groupe, une communauté
    L’objectif et les moyens varient en fonction du sujet de la peur
  • Avoir peur de : on insiste sur l’objet de la peur.

Expliquer.

I. La peur a des synonymes troublants dans leur proximité.

Tremor (qui a donné trembler), est une forme de peur pour les Latins. Tremor signifie au départ le frisson, le vacillement, (tremor ignis : le vacillement de la flamme), puis le déséquilibre, qu’on retrouve dans « tremblement de terre ». C’est à la fois ce qui tremble et fait trembler.

Terror, mot masculin employé comme synonyme de panique, désignait un mouvement collectif : on parle de terror in exercitu, la panique qui s’est emparée de l’armée (panique, de pan, le tout, ou peut-être dieu Pan, qui effrayait par son aspect.

La peur, c’est pavor. Or pavere veut effectivement dire « être frappé d’épouvante ». Avoir peur, cette fois, n’est plus trembler mais « être frappé ». Il apparaît que pavor provient de la même racine que pavire, qui signifie « battre la terre pour l’aplanir », et du verbe paver, « niveler la terre ». L’émotion pénible que l’on ressent à la vue d’un danger nous frappe, nous aplatit, nous nivelle, nous rend sans différence, sans singularité. Le latin populaire possède le verbe espaventere, rattaché au latin classique expavere : d’où sont venus épouvante, épouvantail, épouvantable et même épave !

En français, on dispose de nombreux termes (peur, frayeur, terreur, panique, angoisse), souvent employés les uns pour les autres. Si nous voulions mettre un peu d’ordre, deux grandes distinctions pourraient être mises en perspective. La première serait fonction du sujet de ces émotions qui peut être individuel (l’angoisse, la frayeur) ou collectif (la terreur, la panique). La seconde se ferait selon le degré de détermination et de connaissance de l’objet. Tandis que nous savons ce qui nous fait peur ou que nous connaissons les signes qui provoquent notre frayeur, l’objet de l’angoisse nous est inconnu. Quant à celui de la panique, il est souvent incertain, intégrant rumeurs, informations incomplètes…

II.La peur et la logique des émotions

ETUDE DU TEXTE DE MONTAIGNE

Montaigne emploie de multiples synonymes et expressions. Les relever et les définir à l’aide des exemples choisis.

 
Chapitre 18
De la peur.

Je demeurai stupide, mes cheveux se dressèrent,
Ma voix s’arrêta dans ma gorge » [Virgile, Énéide, II]

1. Je ne suis pas un bon naturaliste, comme on dit, et ne sais guère par quels ressorts la peur agit en nous ; mais quoi qu’il en soit, c’est une étrange affection, et les médecins disent qu’il n’en est aucune qui fasse plus dérailler notre jugement. Et c’est vrai que j’ai vu des gens devenus fous de peur : même pour le plus rassis, il est certain que pendant les accès, elle engendre de terribles mirages. Je ne parle pas du commun des mortels, chez qui elle fait apparaître tantôt les ancêtres sortis du tombeau et enveloppés dans leur suaire, tantôt des loups-garous, des lutins et des monstres. Mais parmi les soldats eux-mêmes, chez qui elle devrait avoir moins d’importance, combien de fois n’a-t-elle pas changé un troupeau de brebis en un escadron de cuirassiers ? des roseaux et des bambous[64] en gendarmes et en lanciers ? Nos amis en ennemis ? Et la croix blanche en rouge[65] ?

  • La construction du chapitre de cet extrait tout entier privilégie la juxtaposition des phrases au détriment de tout agencement logique des idées. Que désorganise la peur ?
  • Comment alors comprendre l’introduction poétique avec les vers de Virgile ? Quelles sont les difficultés que rencontre le discours de la raison ? Expliquer pourquoi Montaigne affirme ne pas être "naturaliste". Le « naturaliste » à la Renaissance est celui qui fait de la nature l’objet de son observation et de sa réflexion et qui étudie l’histoire naturelle. Un naturaliste zoologiste comme Pierre Belon, par exemple, entreprend de connaître la nature des oiseaux en l’ordonnant par la classification.
  • La peur est de l’ordre de "l’étrange". Expliquer cette extériorité au discours de la raison de la peur.

2. Quand Monsieur de Bourbon prit Rome, un porte-enseigne qui était préposé à la garde du Bourg Saint-Pierre, fut saisi d’un tel effroi à la première alarme, qu’il se jeta hors de la place, l’enseigne au poing, par une brèche dans les murs, droit sur l’ennemi, pensant au contraire se réfugier à l’intérieur. Et ce n’est qu’en voyant la troupe de Monsieur de Bourbon se mettre en ordre pour lui tenir tête, croyant d’abord qu’il s’agissait d’une sortie que faisaient ceux de la ville, qu’il comprit enfin son erreur, et faisant volte-face, rentra par le trou d’où il était sorti ayant fait plus de trois cents pas à découvert[66].

3. Les choses ne tournèrent pas aussi bien pour l’enseigne du capitaine Julle, lorsque Saint-Pol[67] nous fut pris par le Comte de Bure et Monsieur du Reu. Car il était si éperdu de frayeur qu’il se jeta avec son enseigne hors de la ville par une meurtrière, et qu’il fut mis en pièces par les assaillants. Et pendant le même siège, on se souvient de la peur qui serra, saisit et glaça si fort le cœur d’un gentilhomme qu’il en tomba raide mort à terre, près d’une brèche, sans avoir reçu aucune blessure.

4. Une semblable folie saisit parfois toute une multitude. Lors d’une bataille de Germanicus contre les Allemands, deux grosses troupes prirent, sous le coup de l’effroi, deux routes opposées : l’une fuyait de l’endroit d’où l’autre partait.[68]

5. Tantôt la peur nous donne des ailes aux pieds, comme pour les deux premiers ; tantôt elle nous cloue sur place, au contraire, comme on peut le lire à propos de l’Empereur Théophile : lors d’une bataille qu’il perdit contre les Agarènes, il fut tellement frappé de stupeur et figé sur place qu’il ne pouvait se décider à fuir : « Tant la peur s’effraie même des secours »[69] jusqu’à ce que Manuel, un des principaux chefs de son armée, l’ayant agrippé et secoué, comme pour l’éveiller d’un profond sommeil, lui dit : « Si vous ne me suivez pas, je vous tuerai ; car il vaut mieux que vous perdiez la vie plutôt que de perdre l’Empire en étant fait prisonnier. »

6. La peur atteint son paroxysme, quand elle nous vient nous rendre le courage qu’elle a enlevé à notre devoir et à notre honneur. Lors de la première vraie[70] bataille que les Romains perdirent contre Hannibal, sous le consul Sempronius, une troupe d’au moins dix mille hommes de pied, prise d’épouvante, ne trouvant rien d’autre pour donner passage à sa lâcheté, alla se jeter au beau milieu du gros des troupes ennemies, qu’elle enfonça par un effort extraordinaire, faisant un grand carnage des Carthaginois : elle payait sa fuite honteuse du même prix qu’elle eût payé une glorieuse victoire. La peur est de quoi j’ai le plus peur !

  • Dans cet exemple, l’armée n’est plus un corps organisé, doué d’une volonté dirigée en vue d’une action une et efficace mais une addition d’hommes sans contrôle individuel ou collectif. Lire Tite-Live et Aristote dont s’inspire Montaigne. Pourquoi ne peut-on pas parler de courage ?
    • 10. Ab XJrbe Condita, XXI, LVI. Tite-Live explique longuement comment la peur des Romains est la conséquence de leur impréparation physique (ils ont été pris par traîtrise) et comment les Carthaginois, bien que préparés, ne sont pas sortis glorieux de leur victoire. Le mouvement de fuite des Romains est présenté comme motivé, après une description minutieuse de leurs efforts de résistance face aux éléphants en particulier (les chevaux romains ont peur de ces derniers, non les soldats). Tite-Live insiste sur l’égal courage de part et d’autre. Montaigne procède ici à une réécriture du texte latin.
    • « Au sens principal du terme, on appellera dès lors courageux celui qui demeure sans crainte en présence d’une mort noble, ou de quelque péril imminent pouvant entraîner la mort : or tels sont particulièrement les dangers de la guerre. » (Éthique à Nicomaque, III, 9, 1115a 33-34, trad. Tricot, Vrin, 1990-1997, p. 149)
  • C’est moins la « lâcheté » en tant que telle qui est condamnée que l’absence de relation entre l’acte (immotivé) et son résultat. On perd la catégorie de causalité. Une morale est-elle encore possible ?
  • Montaigne a peur de la peur car passion agit ici de manière à brouiller les délimitations, à défaire le lien entre les mots et les choses. Montrer la logique des émotions à l’oeuvre dans la peur et comment elle échappe au discours de la raison.

    C’est qu’elle dépasse en âpreté toutes les autres épreuves.

7. Quelle émotion pourrait-elle être plus rude et plus juste que celle des amis de Pompée, quand, depuis son navire, ils furent spectateurs de cet horrible massacre ?[71]

8. Et cependant, la peur des voiles égyptiennes, qui commençaient à s’approcher d’eux, l’étouffa, d’une façon qui a été remarquée : ils ne se préoccupèrent alors que d’exhorter les mariniers à se presser, et de s’échapper à force de rames. Jusqu’au moment où, arrivés à Tyr, et libérés de toute crainte, ils purent se rendre compte de la perte qu’ils venaient de faire, et laisser libre cours aux lamentations et aux larmes, que cette émotion plus forte avait un moment suspendues.

« Alors la peur m’arrache du cœur toute espèce de sagesse. »

[Ennius, in Cicéron, Tusculanes, IV, VII]

9. À la guerre, ceux qui ont été bien éprouvés dans quelque bataille, on les ramène pourtant le lendemain au combat, encore blessés et ensanglantés. Mais ceux qui ont pris peur des ennemis, vous ne les leur feriez même pas regarder en face ! Ceux qui sont terrorisés à l’idée de perdre leurs biens, d’être exilés ou réduits en esclavage, vivent dans une continuelle angoisse, en perdent le manger et le boire, ne dorment plus, alors que les pauvres, les bannis, le serfs vivent souvent aussi joyeusement que les autres. Et l’exemple de tous les gens qui, ne pouvant plus supporter d’être transpercés par la peur, se sont pendus, noyés ou précipités par terre [72] nous montre bien qu’elle est encore plus importune et insupportable que la mort elle-même.

10. Les Grecs identifiaient une autre espèce de peur, qui ne relevait pas d’une erreur de jugement, disaient-ils, qui n’avait pas de cause apparente, mais était due à une impulsion d’origine divine. Des peuples entiers et des armées entières en étaient saisis. Comme ce fut le cas à Carthage, où elle produisit une extrême désolation. [73] On n’y entendait que des cris d’effroi. On y voyait les habitants sortir de leurs maisons, comme à l’appel aux armes, et se ruer les uns sur les autres, se blesser, s’entre-tuer, comme si des ennemis étaient venus parmi eux s’emparer de leur ville. Tout ne fut que désordre et tumulte jusqu’au moment où, par des prières et des sacrifices, la colère des Dieux se trouva apaisée. On appelait cela « terreur panique ».


III. Avoir peur et faire peur

S’il faut émanciper les hommes de la superstition et des peurs qui la rendent possible, il reste qu’un pouvoir doit dans une certaine mesure gérer la crainte et l’utiliser dans certains cas pour se faire respecter et être efficace. Telle est la position de Spinoza.

- Superstition et crainte : Préface du Traité Théologico Politique
Dans l’Appendice de la première partie de l’Éthique, la question est abordée à partir du problème que pose la double illusion de finalité et de liberté. (Voir l’exercice consacré à l’analyse de ce texte) Toutefois, dans la quatrième partie, traitant de la vie affective et de la servitude qui en procède, Spinoza distingue entre la crainte et la peur. Spinoza définit la crainte (metus) comme « une tristesse inconstante née de l’idée d’une chose future ou passée de l’issue de laquelle nous doutons en quelque mesure ». Il caractérise la peur (timor) comme « un désir d’éviter un mal plus grand, que nous craignons, par un moindre »( Éthique III, Définitions des affects, XIII, XXXIX). La peur est donc une spécification tout à fait particulière de la crainte, qui est elle-même foncièrement liée à l’espoir.

  1. Quelles sont les raisons de la superstition ?
  2. Que redoutent les hommes ?

Si l’homme ne choisit pas de vivre en société, car cela appartient à sa nature, cette socialité n’est cependant pas un accord parfait, mais un jeu de passions et de conflits, dont il faut saisir le mécanisme. Lorsque l’Éthique IV, LXXIII, dit que le sage est plus libre dans la cité, cela ne veut pas dire que celle-ci garantisse une liberté absolue, mais que la vie politique en est une condition. Sages et ignorants sont d’abord des catégories éthiques et, sur le plan politique, tous deux font partie de la multitude, distincte du peuple et se rapprochant de la masse et de la foule. Si un peuple est une communauté assignée à un territoire et à une histoire, au sens où l’on parle du peuple juif, grec, romain, il a des institutions et constitue un État au sens où l’on parle d’un pays, qu’il s’agisse d’un pays propre ou d’un pays d’adoption, comme les Hébreux durant leur captivité. La multitude est une notion quantitative, beaucoup plus indifférenciée, impliquant néanmoins l’idée de multiplicité non organisée et donc plus difficilement maîtrisable. Notion arithmétique, elle implique des effets physiques de masse. En physique, une masse est la quantité de matière d’un corps, réglée selon un rapport constant existant entre les forces appliquées à ce corps et les accélérations correspondantes. Par extension, il s’agit d’une quantité dotée d’une consistance, mais sans forme déterminée qui donne lieu à une force aveugle, qui est une force d’inertie. Or cette force est d’autant plus redoutable qu’elle n’a pas de forme et que l’on peut la façonner.
Le rapport des masses à la crainte est alors un problème politique essentiel. D’une part, les masses inspirent de la crainte, car elles sont redoutables, incontrôlables et, d’autre part, pour éviter ce péril, le pouvoir doit leur inspirer de la crainte. Lorsque l’Éthique parle du vulgus qui est le vulgaire, la foule, c’est-à-dire les ignorants, le terme a un sens gnoséologique : c’est l’illusion anthropomorphique et téléologique, et l’ignorance renvoie à l’imagination et au premier genre de connaissance. Le Traité théologico-politique distingue le peuple, qui est l’ensemble des citoyens dans le régime démocratique, le vulgaire, qui est la foule ignorante, et la plèbe, qui est la masse de ceux qui sont soumis à des dirigeants. La notion de multitude permet d’unifier la plèbe et le vulgaire. Ce concept est introduit dans la Préface pour expliquer la superstition, qui sert à gouverner la multitude en régime monarchique en exploitant la crainte naturelle de masses qui ne sont pas gouvernées par la raison. Il apparaît que l’État doit d’abord redouter un danger intérieur, celui de la multitude, alors assimilée au peuple, du fait d’un processus historique qui fait que le peuple devient masse. C’est aussi ce qui explique que les révolutions sont nuisibles : tout mouvement de masse suppose en effet une tyrannie intérieure qui conduit nécessairement à remplacer une tyrannie pas une autre. Tout mouvement de masse serait donc par nature monarchiste, car il désire la servitude et reste tenu par la superstition. La révolution anglaise en fut la preuve et la révolution orangiste de 1672 donnera une fois de plus raison à Spinoza. Le destin de la révolution c’est la terreur suivie de la restauration.

Le Traité politique conçoit le droit naturel comme puissance de la multitude, droit du nombre, non au sens arithmétique, mais au sens d’un jeu de forces. Spinoza reprend le problème de Hobbes, déjà hanté par le danger de la masse et des guerres civiles et pour qui la multitude est un élément essentiel de la définition du contrat : la multitude qui fonde le contrat est un peuple décomposé, où les individus sont susceptibles d’entrer un à un dans le pacte. Il s’agit donc, pour Hobbes, d’une multitude individualisée, alors que, pour Spinoza, la multitude n’est pas le peuple abstrait comme somme d’atomes individuels, mais une réalité socio-historique de masses en mouvement. Si, pour Hobbes, l’unanimité est une conséquence du contrat, pour Spinoza elle n’est pas acquise automatiquement, mais doit être construite à partir des conditions matérielles de l’obéissance. Si on peut donc dire, envers et contre tout, que nul ne va à l’encontre de la raison en obéissant à la loi de la cité, encore faut-il expliquer jusqu’où va le droit de la cité.